¿Qué puede “la cultura” respecto al ataque neoliberal?

(Este texto ha aparecido en el blog Fuera de clase, del periódico Diagonal)

Me parece que a menudo seg­uimos usando una concepción de la cultura que nos condena a la impotencia. La cultura como la guinda del pastel, como el adorno o el premio que sólo llega cuando lo otro, lo importante, está asegurado. ¿Y qué es lo otro? Las condiciones de vida materiales, la alimentación, la vivienda, la salud. El cuerpo, lo físico, lo tangible.

Pero la cultura se hace con el cuerpo. La cultura son formas de entender, representar y valorar el mundo sostenidas y practicadas por cuerpos vivos. Cuerpos que necesitan alimentación, cuidados y cobijo para seguir vivos. Pero que además, ¡atención!, necesitan también a esa propia cultura para entender, representar y valorar qué significa seguir vivo, qué significa vivir.  Antonella Picchio lo ha explicado muy bien desde la economía feminista:  “no se trata de analizar por separado cuerpo, mente y relaciones, sino de intentar conceptualizar una mente incorporada (embodied) que encuentra en la comunicación con otros cuerpos las claves de la supervivencia y del desarrollo humano”.

¿Qué significa sobrevivir y vivir como una persona? Eso es algo que decidimos constantemente con otros. No hay vivienda si no hay cultura, no hay cuerpo, comida, reproducción ni vida ni muerte si no hay cultura, porque la cultura son las formas de entender, valorar y vivir que hacen del mundo lo que es. Porque siempre llevamos las gafas de la cultura puestas, no nos las podemos quitar (aunque las podamos cambiar por otras).

Entonces, las condiciones de vida materiales son siempre también culturales. Los grupos humanos están constantemente decidiendo cuáles son las condiciones de vida que hay que conseguir y mantener, quién las va a mantener y cómo lo va a hacer. Esa decisión se toma en medio de enormes debates implícitos o explícitos en los que nos auto-representamos como seres vivos, y en los que se construyen narrativas, imágenes y contra-imágenes de una vida deseable o al menos digna.

 Me parece que si en el estado español ha pasado algo interesante en medio del ataque neoliberal que se viene sufriendo durante estos últimos años, ha sido en relación con ese enorme debate implícito y explícito sobre qué es una vida digna. Amador Fernández-Savater ha explicado que si 50 personas pueden parar un desahucio no es por su fuerza física, sino por algo que tiene que ver con ese debate sobre la dignidad. Y lo interesante es que con la “crisis” ha cambiado no sólo el contenido de ese debate, sino las propias condiciones de su existencia. Porque antes de la llamada “crisis” había una cultura predominante, una forma de vida muy asentada por la cual se esperaba que los expertos en materia económica y política se encargaran de garantizar los medios para que todo individuo pudiera dedicarse a perseguir sus deseos individuales. Es decir, (y dejadme que exagere y simplifique por la claridad del argumento), que en realidad no había debate explícito y abierto sobre cómo queremos vivir juntos: cada cual vivía para sí mismo y lo suyos, dejando a los “expertos” (políticos, economistas, líderes de esto o lo otro; en general: “los que saben”) que diseñaran los medios para que no chocáramos demasiado unos con otros.

Pero esta forma de vida, esta cultura, ha ido entrando gradualmente en crisis, según esos expertos han ido fallando una y otra vez tan brutalmente que hasta el más apático y amigo de “las cosas como están” se ha preguntado, ¿pero qué pasa aquí?

Esta cultura es enormemente fuerte y no se cae en un día. Hay una fuerte inercia que nos lleva a muchos a volver a ella, porque estamos hechos de ella, nos ha hecho ser lo que somos, en gran parte. Tiene dos caras: por un lado es tecnocrática, porque entiende la política como una cuestión técnica a resolver por expertos, como una cuestión de medios y no de fines; y por otro lado es consumista, porque entiende la vida como la experiencia de la elección y consecución de una serie de objetos de deseo por parte de individuos, a imagen y semejanza de lo que sucede en la transacción comercial.

 Las cosas no son blancas o negras. Pero lo cierto es que, especialmente desde que irrumpió el 15M, se ha dado un reencuentro de mucha gente con esa economía y política (con esa “economía política”) de la que se suponía que se debían ocupar los expertos, y, al mismo tiempo, también un reencuentro de la gente consigo misma, en tanto que gente que de pronto se ve en la necesidad de decidir en común cómo vivir, de empezar a construir colectivamente una vida digna para todos, en lugar de simplemente perseguir unos supuestos deseos individuales.

 Vale, pero ¿cómo se hace eso? No lo sé. Pero lo que quería decir aquí es que no sólo se hace haciendo manifestaciones, barricadas o lo que sea. Se hace también imaginando, pensando, representando, diciendo esa vida digna común que queremos construir desde plataformas no tecnocráticas ni consumistas. Por ejemplo, desde esas “comunidades epistémicas experimentales” de las que habla Tomás Sánchez Criado en este excelente post: “grupos o colectivos que buscan las más innumerables maneras de intentar articular teórica y prácticamente “quiénes somos”, “qué nos está pasando”, de discutir “sobre la que se nos ha venido encima” y “qué podemos hacer con ello””.

 Y es que en realidad ese post de Tomás dice ya todo lo que estoy yo diciendo aquí, y lo dice mejor y con muchos más ejemplos, y deja claro que estos procesos de conocimiento son ya una transformación de la vida en tanto que crean democráticamente valores, desplazando la tecnocracia y el consumismo como formas de crear valor. También, en ese sentido Adolfo Estalella, Jara Rocha y Antonio Lafuente han articulado inteligentemente la noción de “procomún” como un “objeto epistémico experimental” que yo entiendo que funcionaría como una especie de propulsor de esas “comunidades epistémicas experimentales” de las que habla Sánchez Criado.

 Pero en relación con todo esto, quería añadir un par de cosas más y una coda final:

 1-  que quizás sería útil entender todo ese trabajo “cultural” intenso que está manteniendo abierta la pregunta por la vida digna común no tecnocrática ni consumista en relación con tres vertientes, siempre impuras y mezcladas: antagonismo, autorepresentación y especialización.

 2-    que a pesar del valor de todo este trabajo “cultural” entiendo la impaciencia que a veces se siente hacia él, aunque me parece que es una impaciencia producida por la misma dificultad central que encuentra cualquier proceso político democrático en el mundo neoliberal: la dificultad que supone que aún cuando se consigue sostener formas de trabajo colectivo capaces de crear valor social de forma democrática, éstas a menudo se ven desplazadas o parasitadas por ese gran sistema tecnocrático de atribución de valor que constituye el dinero en el sistema económico-político capitalista.

 Desarrollo la 1:

1- Una primera vertiente podría ser ese momento antagonista, de rechazo y enfrentamiento con el sistema tecnocrático y consumista, que se canaliza, en gran parte, a través de la notablemente activa esfera pública de la Red, principalmente a través de redes sociales, blogs y otras plataformas participativas que permiten elaborar contestaciones y contra-versiones inmediatas de las historias difundidas por los poderes políticos y mediáticos. Los ejemplos son innumerables, pero por elegir uno especialmente significativo, mencionaré  la campaña 15MpaRato, que combina la recogida de información colectiva en la red con la intervención legal en contra de Rodrigo Rato, uno de esos supuestos “expertos” que iban a garantizar los medios “técnicos” necesarios para la felicidad de los individuos y que ha acabado por costar, con su ineficiencia, varios millones al erario público.

En segundo lugar, se da una vertiente más orientada hacia la autorepresentación de ese cuerpo político emergente que se quiere verdaderamente democrático y abierto a cualquiera, y por extensión la autorepresentación del espacio de lo común que ese cuerpo político trata de configurar. En este sentido desde el 15M han sido muy importantes los debates que se han generado en torno a la necesidad de desplazar identidades como las de “izquierda” y “derecha” y para sustituirlas por otras inclusivas como las de “el 99%” o simplemente “las personas”. Frente a concepciones agresivas del individuo que a veces se encuentran tanto en la estética activista como en el capitalismo competitivo, el clima de politización actual ha puesto sobre la mesa una autorepresentación de lo humano en términos de vulnerabilidad, interdependencia y cuidado mutuo, en parte gracias a las valiosas aportaciones del feminismo y los grupos queer y de diversidad funcional. Por otro lado, los debates sobre lo “común” o el “procomún” que ya mencionaba, están siendo también, creo, bastante claves en cuanto a proporcionar justamente un terreno común en el que cuestionar y retroalimentar los procesos de apertura de disciplinas, saberes y ámbitos en principio ajenos como la cultura libre, el urbanismo, la ecología y un gran etcétera.

En tercer lugar, y en relación con fenómenos como estos del “procomún”, se podría enfatizar la existencia de nuevas composiciones de los saberes especializados con espacios comunes y democráticos. Toda la estética y el discurso de las “mareas en defensa de lo público”, por ejemplo es un desplazamiento de identidades especializadas y corporativas muy fuertes como son las de los profesionales de la salud o la educación, que se han recombinado junto a las de los usuarios de los servicios públicos creando un nuevo espacio común. Algo parecido ocurriría a través de formatos híbridos entre lo especializado y lo “amateur” como pueden ser las experiencias del tipo “la universidad en la calle” y las múltiples instituciones y procesos de auto-formación, investigación colectiva o saberes compartidos que se dan en la Red y fuera de ella (el ejemplo típico sería Wikipedia, pero hay muchos otros como los cursos de Nociones Comunes, que se imparten en centro sociales y culturales de varias ciudades, el Laboratorio del Procomún en Medialab Prado o los colectivos de investigación Observatorio Metropolitano en Madrid y en Barcelona, etc, etc). Merecen una mención especial los trabajos de asesoría legal y en materia de economía que muchos profesionales llevan haciendo durante estos últimos años a los movimientos sociales, y que permiten pequeñas victorias como las que constantemente sigue consiguiendo la Plataforma de Afectados por las Hipotecas, que hace poco recibió el respaldo del tribunal europeo de derechos humanos.

Y ahora la 2:

2- Todo este trabajo de impugnación de las jerarquías tecnocráticas, de apertura de espacios comunes para la política de cualquiera y de integración de los saberes especializados en esos espacios democráticos sigue manteniendo abierto un clima de intensa politización que, sin embargo, produce a veces la extraña sensación de que el estado español es un hervidero de actividad en el que, paradójicamente, no cambia nada. Como adelantaba, quizás lo que produce esa impaciencia de ver que a pesar de todo no cambia nada son las grandes dificultades de todos los procesos políticos, y particularmente de los que trabajan principalmente en el universo simbólico, para establecer valores propios que no se vean parasitados o fagocitados por la gran maquinaria de reproducción de valor que es el capitalismo.

 Stephano Harney ha señalado que uno de los desarrollos más importantes del sistema capitalista en las últimas décadas ha sido la implementación de formas de convertir en beneficio empresarial el valor que la recepción activa del público añade a las mercancías. El capitalismo neoliberal ha aprendido a poner a trabajar a el ocio y las capacidades creativas de la gente, a usar en su beneficio todo el caudal inmenso de producción cultural que los nuevos públicos activos educados en la cultura de masas y ahora en la cultura digital canalizan cotidianamente.

 ¿No está pasando lo mismo con todo el conocimiento práctico autogestionado? Así lo sugiere de nuevo Harney, en esta entrevista, donde afirma que el neoliberalismo está gradualmente desarticulando la Universidad porque le resulta más beneficioso extraer el conocimiento y el valor cultural que necesita directamente de esas comunidades de base que lo producen colaborativamente. En fin. Nada de esto es nuevo, por lo demás: los teóricos de la revista Multitudes plantearon hace tiempo su teoría de cómo el capitalismo parasita lo que llamaron cuencas creativas urbanas dando un uso mercantil (a veces mediante la privatización que permite el copyright) a símbolos, estilos de vida, lenguajes o prácticas urbanas que surgen espontáneamente. Otra de esas formas de parasitismo es la que el geógrafo David Harvey ha hecho ilustre: la utilización de la efervescencia cultural urbana para la revalorización financiera de espacios físicos de los que después se benefician grandes empresas constructoras o inmobiliarias. Harvey señala además que, en general, lo que sigue haciendo especiales a las mercancías culturales es que permiten al capitalismo extraer de ellas lo que llama “rentas de monopolio”, es decir beneficios derivados de la supuesta excepcionalidad que la cultura aporta a ciertos lugares, objetos o experiencias. Para el caso del estado español tenemos la enorme suerte de contar con excelentes estudios concretos sobre este tipo de dinámicas como los realizados por Rubén Martínez y Jaron Rowan.

 Lo que cada vez parece más claro es que el logro de ciertas condiciones de sostenibilidad auto-gestionada por parte de personas que colaboran sin ánimo de lucro no es en absoluto algo que detenga la máquina de producción de beneficios financieros. De forma simplificada y esquemática lo que sucedería cada vez más es que los inversores de los grandes monopolios del capitalismo global obtienen rentas financieras a través de mecanismos que la auto-gestión de la vida cotidiana no necesariamente obstaculiza, como son los de la deuda individual o estatal. En el caso de España esto se ve muy claro: que la gente se una para auto-gestionar sus necesidades culturales, alimentarias, de vivienda, salud o educación no supone en realidad una gran amenaza a este tipo de capitalismo financiero mientras el estado siga pagando la enorme deuda nacional en la que ha incurrido debido a las presiones de la especulación financiera. De hecho, cuanto más se cuiden mutua y autónomamente los ciudadanos, menos recursos tendrán que dedicar el Estado a los servicios públicos, y más a sus obligaciones con los grandes actores de la macro-economía mundial, esos a los que hay que rescatar hagan lo que hagan porque son “too big to fail”.

 Coda final:

Termino: a pesar de todo esto, me parece que no podemos limitarnos a poner la cultura autogestionada, experimental y democrática en una especie de stand-by hasta que se logren instituciones político-económicas que garanticen que el valor creado por esa cultura no va a ser parasitado de uno u otro modo por la lógica del dinero -por lo que Harvey llamó “la comunidad del dinero”: esa forma de organizar y esconder la interdependencia humana a través del uso del dinero como medida de todo valor social. Me parece que el reto es poder apreciar por sí mismo el valor social generado democráticamente a pesar de que, en otro nivel, desde otros intereses, ese mismo valor esté siendo al mismo tiempo puesto al servicio de la “comunidad del dinero”. Lo uno no anula lo otro, creo. No siempre, no del todo, no necesariamente. Porque, como dicen Antonella Picchio y otras economistas feministas, una de las cosas que necesitamos reproducir para reproducir la vida, además de cuidados, alimentación, y cobijo, es el propio proceso cultural de valoración y decisión de qué es lo que vale la pena reproducir, de cómo queremos vivir. Se tiene que trabajar por la elucidación colectiva de esos valores, y esa elucidación es ya una parte de su realización.

 Finalmente: de acuerdo, probablemente la mayoría de todo ese trabajo cultural democrático que se está dando en el estado español lo están realizando cuerpos precarizados, explotados, a los que las instituciones político-económicas vigentes les sustraen el valor de su trabajo, obligándoles a trabajar también para la comunidad del dinero. Pero, ¿no podría ser que aún así ese trabajo cultural esté siendo ya una forma de hacer otro mundo, otra vida? ¿no podría ser que todo ese trabajo de crear valor no tecnocrático ni consumista fuera ya una parte fundamental del diseño de las instituciones que van a asegurar que sea posible una vida no tecnocrática ni consumista? En fin, con esto no pretendo ni mucho menos hacer una justificación de la precariedad laboral ¡Sólo faltaría! Pero sí una defensa de la cultura como parte fundamental del proceso de reproducción social, como parte de la vida que estamos ya viviendo y reproduciendo, aquí y ahora.

Una invitación a seguir dándole valor a esa cultura democrática y a seguir construyendo formas de evitar que se lo quiten.

 niños en Acampada Sol

*Este post se nutre de aprendizajes compartidos recientemente en el seminario “Commoning the City & Withdrawing from the Community of Money”.

Cultures of Anyone. The Spanish ‘Indignado’ Movement and its Contexts

The slides that go with this text can be viewed here:

Despite having 6 million people unemployed, 3 million people officially in poverty, 200 daily evictions, constant cuts to basic public services, and corruption scandals at all levels of government, Spain shows no clear signs of structural change over the short term.  Though some people refer to political institutions in Spain as “zombie institutions,” since they have lost nearly all of their credibility, they are still in place, dying but not totally dead.

The usual way to look for signs of change is to ask about electoral trends or protest movements. But I would like to propose another way of looking at the current situation in Spain, one that focuses on cultural changes, if, that is, we understand culture in the broad terms, as shared practices, habits, ways of life, experiences and imaginaries. In particular, I would like to stress three major cultural mechanisms that I believe to be crucial in preventing structural change from happening, because they influence the way people deal with reality in a basic way:

1- First, the imposition of a reality, or of what plays the role of reality, by the everyday stories of the mainstream media.

2- Second, the management of reality by experts who are supposedly the only ones qualified to deal with it.

3- Third, the consumption of reality as a set of possible objects of satisfaction for individuals.

I consider the M15 or “indignado” movement to be important less as a form of protest than as a process that is part of a broader transformation–or at least questioning–of those three major cultural mechanisms. I’ll offer some analysis and examples of each of these three mechanisms and their relationship to the Spanish crisis and the M15 movement.

1.-

Regarding the establishment of reality by the everyday stories of the mass media, it may be useful to start by recalling what happened after the bombings of Atocha station in Madrid in 2004, just days before the Spanish presidential elections. As many of you may know, in the aftermath of the tragic attack that killed 192 people, the government, all well as the Spanish mainstream media, initially attributed the bombings to the Basque pro-independence group ETA.  In the international media and informally among the people, however, the hypothesis emerged that the perpetrators were Islamic fundamentalists seeking retaliation for the intervention of the Spanish army in the invasion of Iraq. The second hypothesis, which conflicted with the electoral interests of the governing PP party, ended up being correct, and when the news spread the PP lost the lection. What interests me here is less the identity and motives of the bombers than the fact that the Spanish media systematically attempted to impose a politically expedient but unsupportable version of the events. Even as the evidence mounted against the ETA hypothesis, it took the dissemination of the information from person to person among those on the ground in Madrid, which directly contradicted the media story, to reverse the emerging narrative about the bombing.   The use of text messages in cellular phones was crucial in relaying the information as well as in organizing huge impromptu demonstrations in the streets, a clear precedent to the way the mobilizations of M15 were to happen in 2011, 7 years later.

Before I go on, a clarification about the establishment of reality by the media. Michel de Certeau explained that to say that the mainstream media establish reality is not to say that people really believe the mainstream media reality. Instead, we think that what the media shows is what most people believe. Of course, this is a circular situation: everyone believes that everyone believes in the media, but no one fully believes in it. This circle is broken when we see other people, questioning, refusing to believe,  and proposing alternative versions of reality.

The Atocha bombings were one of those moments in Spain. So was the release of the “Cablegate” files by Wikileaks in December of 2010, because they revealed the secret pressure the American embassy in Madrid put on the Spanish government to create a law restricting the use of the Internet, a law that was eventually passed in 2011 as the Ley Sinde, taking the last name of the then Minister of Culture, Ángeles González-Sinde. During the four years it took to propose and pass the law, and increasingly after the Wikileaks revelations, a massive movement in defense of freedom in the Internet arose. At the same time, the Internet itself was becoming a very important sphere of communication in Spain with a certain degree of autonomy from the mainstream. A very interesting episode in the process of this emergence of the Internet as a kind of a counter-sphere to the mainstream media originated with an article called “The dinner of fear”, written by thinker and activist Amador Fernández-Savater.

Shortly after the “Cablegate” and in the midst of intense controversy around the law that was going to inherit her name, minister Sinde decided to invite some entertainment industry stars that were openly close to the government to a dinner to discuss the potential internet restrictions. Someone made the mistake of also inviting Fernández-Savater, who had little to do with the  people there but was invited perhaps as a critical voice (only one!), and perhaps because he is the son of a famous philosopher and therefore could add prestige to the occasion. Whatever the case, Fernández-Savater was invited to and attended the dinner, and then told the story in an article that he published on his blog on the next day. He called the event “the dinner of fear” because he considered that fear was the main feeling explaining the position towards the Internet of the minister and the elite of cultural producers around her. Unable to question the traditional concept of intellectual property and individualist notions of cultural production, they regarded digital cultures as theft or piracy, ignoring all the widespread collective sharing and creativity that were already taking place within them.

The text went viral. It had hundred of comments, and innumerable re-publications in other websites. If you look at the comments, you can see the indignation with the secrecy and elitism of this powerful group of people discussing matters of public interest but acting more like the leaders of a mafia. This was an important moment in the emergence of a new “them” and “us” in Spanish society. First, it was a separation between those that were afraid of the Internet and those that had found a place for collaboration and autonomy in it. But later, it became something more.

After the “dinner of fear” an activist campaign appeared in the Internet with the name of “No les votes” (Do not vote them), which in principle referred to the political parties that had supported the Ley Sinde (including the two big ones), but later shifted to questioning the whole electoral system as an undemocratic institution. From this campaign and the indignation stemming from an economic crisis provoked by the elites but paid for by the people, there emerged an even bigger Internet campaign, called “Democracia Real Ya!”, which convoked several demonstrations on May 15th of 2011. After the one in Madrid a few people decided to stay in a square, Tahrir style. Over the next few days the most important political movement in Spain since the 70’s began to occupy many other squares, asking for real democracy and stating: “we are not commodities in the hands of politicians and bankers”. The movement didn’t talk about the media in that main slogan, perhaps because it didn’t need to. On the contrary, soon the mass media were the ones trying to get access to the occupied squares, in order to turn them into another story for their establishment of reality. To the surprise of many, reporters were often politely asked to stop their cameras and to join the assemblies and wait for their turn to speak, like everyone else.

Of course total autonomy from the mass media and their establishment of reality is far from having been achieved, either during the squares occupation or during the aftermath of M15. But the internet continues to be a place for counter-versions and displacements of the agenda setting of the mass media, though at least two crucial problems (too big to be analyzed here) persist: first, economic dependency of this counter-sphere upon the establishment, in many ways; second, its risk of being captured in the mass media’s establishment of the real by way of a continuous refusal of it.

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2.-

The second cultural mechanism that has been questioned in the context of the movement for Internet freedom and by the M15 and its afterlives is the management of reality by so-called experts who claim to have the exclusive right to define or fix it. In the “dinner of fear” the questioning of the authority of cultural elites was already an important force, but, more than on the Expert in general, that questioning was focused on the figure of the Author, which can be considered a kind of expert. As historian Roger Chartier explained, the figure of the Author was consolidated in the 18th century. The Enlightenment defended the free circulation of ideas among human beings, but the economic interest of publishing houses spread the notion that the results of intellectual work should be considered property of those who created them, as much as the results of manual work. Later the Romantic belief in the uniqueness of individual expression reinforced the figure of the Author. However, in many historical moments and for many social groups, this individualistic and property-based understanding of cultural production has been considered limited and even misleading and abusive.

One of these instances of refusal of authorship as individual property is the hacker tradition, which evolved in parallel with the Free Software, Copyleft and Free Culture movements. As Spanish hacker Marga Padilla has explained, the decentralized architecture of the Internet as we know it is the result of the direct and active intervention of the hacker movement in its genesis. Internet promotes and relies on the “intelligence of anyone” because hackers designed it so that all of its nodes are structurally equal, thus promoting an understanding of cultural value as something that is always produced collectively by peers, not by solitary individuals. Social hierarchies and individualist consumerism can colonize the Internet (and they do it all the time), but because of its open and horizontal architecture there is still a democratizing potency in it.

This democratic potency was inherited by the M15 movement from the Internet cultures in which it was incubated. In some instances, M15 achieved an incredible capacity for questioning the basic principle that politics and economy should be left to Experts, who deserve all the authority because of their techno-scientific specialized knowledge. It went as far as to question the even more widespread and ancient principle of the inevitable existence of two separate groups in every society: those who know and those who don’t know. Without denying the importance of specialized techno-scientific knowledge, the occupied squares introduced a generalized respect for all kinds of knowledge and human capacities, in a way that broke the illusion of that barrier between the expert and the lay person. The open and collaborative dynamics of the movement, mimicking the hacker and copyleft tradition, encouraged everyone to bring their abilities to a common sphere in which it was assumed that no one knew everything and that everyone could contribute something.

Of course it is important to remember that widespread corruption and constant mistakes made by so-called Spanish financial experts and the politicians working closely with them have created an unusual climate of mistrust in the figure of the economist, particularly the techno-scientific Expert so common to the Eurozone in recent years. In the middle of this unprecedented crisis of legitimacy, the M15 movement created a variety of processes of knowledge production and sharing in which specialists worked together with citizens. On one side, there have been a lot of informative actions, including street talks and workshops, Internet campaigns and videos, which have explained the economic situation in terms understandable by anyone. But there have been also processes of grassroots collective political action such as the one promoted by the Platform for a Citizens’ Audit of the Debt, which has already led some municipalities to refuse to pay public debt acquired at high interest rates from banks that have themselves been “rescued” with public money. Another interesting process is #QuerellaparaRato (#LawsuitForRato), which has collected information from citizens affected by the wrongdoing of a major banker, Rodrigo Rato, in order to sue him -something that finally has happened and is pending resolution.

rato_alcatrazThere are many other examples of processes that have empowered and created space for the knowledge and capabilities of people who are not considered experts, authors or intellectuals in M15. A very significant one is the work of the Acampadasol’s Thinking Working Group. In parallel with the formation of many other working groups during the occupation of Madrid Puerta del Sol square (as for example the Economy, Politics and Culture working groups), several people got together to form the Thinking Working Group because, according to their own account, there was a need for self-representation and self-understanding of what was happening in M15. This Thinking Working Group was not an intellectual avant-garde; it actually defined itself more as a rear-garde group, because it tried to recover and explore the thinking that the movement was already creating on the go. One of their techniques was what they called the “street-thinking” format, which consisted simply in forming a big circle of people in the square and starting conversations about the movement that anyone could join, while the people from the working group took notes of expressions and ideas that they would later analyze and spread.

Spain is a country with a strongly elitist tradition of public intellectuals, many of which have become closely tied to the corporate mass media during the last decades. Some of them reacted promptly and aggressively against the practices and discourses of M15, dismissing them as idealistic or simplistic. But others reacted differently. The historian Pablo Sánchez León, a very different type of intellectual, wrote in the blog of the collective history project Contratiempo that M15 was breaking with what he called the “meta-narrative of Spanish modernity”: the assumption that progress and political transformation in Spain can only happen when enlightened minorities guide the uncultivated masses, helping them escape the influence of the traditional right-wing forces.

3.-

The third and last cultural mechanism that I want to emphasize is the consumption of reality as a set of possible objects of satisfaction for individuals, or what is often just called “consumerism”. This can be understood as one of the effects of what David Harvey, reading Marx, called “the community of money”, which is the organization and concealing of human mutual dependency in societies that use money as the measure of all social wealth. In other words, consumerism is a consequence of substituting markets for community as the main tool for dealing with our constitutive mutual dependency for survival. It is so ingrained in the way people think and act in capitalist societies that it has become naturalized. We think of reality as a set of objects of individual desire, but we live immersed in collective habits and institutions that decide for us which individuals are going to be able to choose what sets of objects of desire.

Recently there have been interesting criticisms of digital cultures and of the social and political movements like M15 that have been inspired by them. These criticisms have argued that the fluid and decentralized nature of digital networks is a fertile terrain for the individualistic and ever-renewed experience of consumerism. However, it is important to remember that this decentralized and fluid nature has proven to be a powerful organizing force for collective processes of mutual support, when it translates itself to the material sphere of bodies affected by the violence of neoliberalism.

In this sense, I wanted to end by commenting briefly how the two most powerful political experiences in the aftermath of M15, the so-called “Tides in defense of public services” (“mareas”) and the “Platform of People Affected by Mortgages” (“la PAH”) have inherited its fluid and decentralized ways of acting. The two most important “tides” are the “White Tide”, marea+verde+educacion+baleareswhich defends public health, and the “Green Tide”, which defends public education. Breaking with the tradition of top-bottom mobilization that characterizes the major trade unions in Spain, the “tides” have operated through networks of self-organized people, often relying on digital platforms for communication and coordination, and without any political identity other than the defense of human dignity and the right to basic public services. But perhaps what has been even more transformative and empowering in these political processes is the horizontal collaboration between social groups that are usually organized in very hierarchical relations. Thus, we have seen patients, doctors, nurses, and neighbors defending togethermarea_madrid hospitals in risk of closing by so-called austerity measures; as well as students, professors, and parents defending schools. The tides have major support from the overall population and they have been able to stop some of the cuts to public services.

The case of the Platform of People Affected by Mortgages is perhaps even more influential. The Spanish housing bubble was one of the biggest in the world, and since the crisis began in 2008 there have been a growing number of evictions: more than 100.000 last year and an average of 200 per day on the current year. The Plataforma has stopped 802 evictions and has even been able to re-settle 712 people in empty houses, and it has the support of 80% of the population. The housing crisis in Spain and the efforts of the Plataforma are becoming international news, as just this week the European Tribunal for Human Rights prohibited the eviction of 16 families from a building occupied by the Plataforma in Catalunya. These political victories have been achieved using a model of decentralized organization. The Plataforma has now bloc-Salt-AFP_ARAIMA20131016_0215_7181 different nodes in cities all over the Spanish state, each one with its own autonomy to act. More importantly, what all of this nodes share is a self-organizing model by which those affected by the housing crisis are the ones that help each other, instead of what would happen in a typical model of service or even charity provided by activists, social workers or NGO’s. With this self-organizing model, affected people treat the housing crisis as a collective and political situation, not as a personal problem, as a consumerist subjectivity would urge them to do.

To conclude, these are, I think, important examples of processes that show that the confluence of relative autonomy towards the establishment of reality by the media, empowerment against the authoritarian managing of reality by experts, and the creation of equalitarian networks of mutual dependency are able to at least displace the hegemony of consumerism and of the “community of money”. Two of the many questions that remain open are whether these processes can transform themselves into stable institutions and, if they can, whether the current institutions that protect the community of money are going to allow this to happen.

¿Se está produciendo una democratización cultural en el estado español?

El ciclo de movilizaciones sociales (15-M, PAH, mareas) que se vienen produciendo en los últimos años en relación con la gestión de la llamada “crisis económica” por los poderes políticos y financieros no puede entenderse sólo como una protesta contra estos poderes. Junto a la protesta y la denuncia se han generado toda una serie de procesos colectivos propositivos que podemos llamar “culturales”, entendiendo cultura en su sentido amplio de circulación de significados y formas de vida compartidos.

Para pensar esos procesos culturales resulta útil recordar los inicios del mencionado ciclo de movilizaciones. La defensa de la “libertad en Internet” en la lucha contra la “Ley Sinde” constituyó, como ha sido ya suficientemente probado y estudiado, un factor clave en la posterior irrupción del movimiento 15-M. Pero lo importante es que las campañas de rechazo a la Ley Sinde intensificaron y combinaron dos realidades sociales capaces de generar una cultura emergente: por una parte, la desafección de gran parte de la población (en su mayoría joven) hacia las instituciones y, en general, hacia la oficialidad de una sociedad que, al abrazar el neoliberalismo salvaje, les condenaba a la precariedad. Por otra parte, la difusión de prácticas culturales colaborativas en Internet (la más visible fue el intercambio de archivos a través de sistemas P2P), y en general, la irrupción de Internet y la cultura digital como un espacio potencialmente ajeno a esa oficialidad.

Durante las protestas contra la Ley Sinde (después Ley Sinde-Wert), se genera por tanto el imaginario de un “ellos” y un “nosotros”, que tiene muchos nombres y versiones, y que corre siempre el riesgo de la simplificación, cuando no de la demagogia (“los autores contra los internautas”, “los políticos contra los ciudadanos”, “los corruptos contra la gente”, etc.). Pero, al mismo tiempo, este imaginario expresa también el choque entre dos formas de crear valor cultural que son muy reales y concretas. Por un lado, las culturas digitales, en tanto que utilizan arquitecturas descentralizadas, tienden a favorecer el reconocimiento de la interdependencia colectiva como clave de la creación cultural: la riqueza cultural se mantiene y se potencia colectivamente, porque todo aporte bebe de lo que otros han hecho y hacen. Por otro lado, las formas hegemónicas de creación de autoridad cultural en Occidente han tendido desde el siglo XVIII a poner el énfasis en el momento individual de la creación, difuminando la importancia de lo colectivo. Esto ha sido así, en parte gracias al poder de dos figuras centrales de autoridad cultural, en las que vale la pena detenerse un momento: el Autor y el Experto.

El Autor tal como lo conocemos se inventa en el siglo XVIII, cuando se comienza a estipular que alguien que realiza un trabajo intelectual debe ser propietario del resultado de ese trabajo. Esta idea chocaba con un principio básico de la Ilustración, según el cual las ideas, el saber, debía pertenecer a todos los seres humanos. Pero, de todas formas, la figura del Autor tuvo éxito y se impuso, apuntalada más tarde por la creencia en la originalidad expresiva que defiende el Romanticismo: aunque las ideas puedan ser de todos, la forma en que las expresamos debe ser personal y única. La figura del Experto, por su parte, se asienta sobre la creencia surgida también en el siglo XVIII en que la realidad se divide en una zona oscura que conocemos a través saberes deficientes (“primitivos” o “populares”) y una zona de certezas que la ciencia va iluminando poco a poco, y que la tecnología va convirtiendo en “productiva”. El Experto es aquel a quien su saber especializado tecno-científico le confiere autoridad ante el resto de la sociedad, más allá del área estricta de su especialidad.

Al poner el énfasis en el momento individual de la cultura, las figuras del Autor y el Experto promueven una comprensión del valor cultural como producto de una supuesta excepcionalidad individual que se demuestra en la competencia con otros individuos. Aunque excede por completo a las posibilidades de este texto el demostrarlo, quiero proponer que esa primacía de la creencia en la excepcionalidad individual competitiva es una de las claves de lo que algunos han llamado “Cultura de la Transición” (CT): ese establishment surgido a finales de los ‘70 y que en su despliegue combina los mitos de la intelectualidad liberal (Autores) con los del neoliberalismo empresarial (Expertos).

En este sentido, si se está produciendo una democratización cultural en paralelo a los ciclos de protesta contra las instituciones de la CT, ésta hay que ir a buscarla en aquellos procesos de reconocimiento de la interdependencia colectiva como fuente principal de riqueza social y cultural en la que cualquiera (y no sólo individuos excepcionales) participa de forma cotidiana. Estos procesos de reconocimiento de la interdependencia y del valor de cualquiera no son, por supuesto, fenómenos exclusivos de la cultura digital. Tienen una historia larga que serpentea entre las culturas tradicionales rurales, las culturas obreras, las contraculturas juveniles, las culturas de lo público e incluso la ética de un cristianismo solidario que vemos resurgir en estos años de la “crisis”. De todos esos caudales parece llegar algo a la inevitablemente precaria, fragmentaria y aún confusa democratización cultural que acompaña a movilizaciones como las del 15-M, la PAH y las mareas.

Probablemente el entorno amplio de las culturas digitales (incluyendo sus intersecciones con ámbitos no digitales pero afines a las lógicas descentralizadas de la Red) sigue siendo el ámbito donde la democratización cultural tiene posibilidades de calar más hondo en el tejido social, aún a riesgo de hacerlo a largo plazo y sin estar en primera línea de las movilizaciones. Por supuesto, esta democratización no será tal si no se va consolidando la sostenibilidad de las culturas digitales mediante modelos basados en redes de interdependencia igualitarias, y no en la acumulación individual de valor. Existen ya modelos como los que han construido con éxito las redes de software libre y la Wikipedia, y como los que se siguen ensayando en el entorno de la Cultura Libre mediante el uso de licencias copyleft, el trabajo distribuido, la creación de infraestructuras compartidas y las campañas de micro-financiación.

Estas iniciativas de democratización económica son tal vez especialmente vulnerables a la constante privatización del valor construido colectivamente que ejerce el neoliberalismo, debido a la ambigüedad de la Red, que permite tanto el compartir como la persecución antisocial del beneficio individual. Como contrapartida, la cultura digital es hoy probablemente la mayor fuente de experiencia, imaginario y deseo democrático, en el sentido de que es en ella donde se da con más fuerza, como dice la hacker Marga Padilla, “otra experiencia del mundo”; una “que nos educa en la cooperación con desconocidos y diferentes”. En este sentido, resulta quizás algo ocioso ignorar la capacidad de dar valor a la interdependencia colectiva que tiene la Red, enfocándose tan sólo en las dificultades de las culturas digitales para protegerse de la reaparición del individualismo.

Tratando de explorar estas cuestiones, estoy llevando a cabo una investigación sobre una ecología cultural emergente que combina la propensión al compartir de la llamada web 2.0 (siempre con su lado privatizador), con las prácticas abiertas de la Cultura Libre y a veces también con la politización emanada del 15-M. En ella habitan proyectos de ciberactivismo, periodismo, editoriales, blogs, y creación artística que se caracterizan por, de una forma u otra, promover una cultura cuyo valor pasa por el reconocimiento de la interdependencia y la apertura a cualquiera.

(Más en próximos posts…)

*Algunas referencias más:

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La “crisis del sistema” y el sistema de la (construcción de la realidad de la) crisis

Al principio la crisis era una noticia más, un dato más, una historia más, un tema de conversación más, en un mundo de noticias, datos, historias y temas de conversación. Pero también, por supuesto, una amenaza a la satisfacción de los deseos, en un mundo de individuos que buscan satisfacer sus deseos. Formulada en el lenguaje de los expertos, esa amenaza se presentaba en primavera de 2007 todavía como una mera “expectativa de ralentización del crecimiento económico”. Se advertía que “el nivel de endeudamiento de los particulares era muy elevado por los créditos hipotecarios” y que se había producido un “enfriamiento del mercado inmobiliario”.[i] Los medios de masas incorporaron el dato a su cotidiano esfuerzo por in-formar la realidad. Crearon historias que presentaban la crisis como algo visible, y por tanto real. Mostraron a personas afectadas por la crisis, ofrecieron sus testimonios. Hicieron encuestas sobre las opiniones de “los ciudadanos”. Ofrecieron más datos macroeconómicos sobre el problema de las hipotecas, explicados por los expertos. Y el dato experto iba acompañado, como siempre, del comentario menos técnico y más “humano” de las voces de intelectuales y “opinadores”, que mediaban con el lenguaje del “ciudadano de a pie”.

Intelectuales como Javier Marías, escribían ya en 2006, que “en la percepción del hombre vulgar”, con la que se manifestaba de acuerdo, “España está siendo destrozada por el chalaneo de constructores inmobiliarios, alcaldes, empresarios de obras públicas y consejeros autonómicos” (Marías). Por su parte, altos cargos políticos, como el de Presidente del Gobierno, hacían declaraciones tranquilizadoras afirmando que “al ser las entidades financieras españolas modelos internacionales de solvencia, se encuentran mucho menos expuestas a riesgos como los afrontados por el mercado hipotecario de EEUU”.[ii] En sintonía con esta respuesta orgullosa a la amenaza de la crisis, un libro académico publicado en 2009, bajo el eufórico título de Más es más. Sociedad y cultura en la España democrática, 1986-2008, celebraba la transformación reciente de España en “una sociedad hipermoderna, poscapitalista, que sobre todo ha perdido buena parte de los complejos colectivos que determinaron parte de su imagen y de su misma realidad”. Aunque, eso sí, se lamentaba al mismo tiempo su excesiva confianza en “un sector como la construcción, tan proclive a la especulación” (14).

Sin duda había también otras voces que es más difícil recuperar ahora, pero sabemos bien que al mismo tiempo en esferas privadas o semi-privadas infinidad de conversaciones cotidianas componían repeticiones, traducciones, contra-versiones y reelaboraciones de esas informaciones, datos, historias y comentarios. En los hogares, en los lugares de trabajo, en los espacios de ocio y entretenimiento, y cada vez más en el ámbito público-privado de las redes digitales, la gente anticipaba dificultades, denunciaba ya culpables o trataba de entender los tecnicismos económicos, refiriéndose -por más que a veces desde la total incredulidad y desconfianza-, a ese recién estrenado elemento de la realidad in-formada: “la crisis”.

Todo este circuito, en cualquier caso, seguía alimentando el hábito generalizado en las sociedades contemporáneas occidentales de aceptar como realidad aquello que es presentado, expuesto y comentado, hecho visible en datos, imágenes e historias -como en este caso “la crisis”. Este que podríamos llamar “hábito de realidad”, es un heredero indirecto de la gran transformación sucedida en la modernidad occidental por la cual, según señaló Michel de Certeau, se dejó de creer que la realidad era invisible, para pasar a postular que lo real era visible, pero que había que observarlo metódicamente para desestimar toda credulidad infundada. En un giro posterior de este paradigma, se empezó a entender que si algo podía ser visto, debería ser creído. Así es como actúa lo que de Certeau llama el “establecimiento de la realidad” por parte de los medios de masas: se construyen unas representaciones, o simplemente “ficciones” visibles que se supone hacen presente lo real, y que son tomadas como referentes de la realidad.

Curiosamente, eso no significa necesariamente que creamos que esas ficciones son la realidad. Sabemos que son construcciones, representaciones, simulaciones. No creemos “directamente” en ellas, es más, muchas veces sabemos que son pura manipulación, pero al mismo tiempo les damos el estatus de la realidad, porque pensamos que son “lo que cree la gente”, lo que “todo el mundo cree”. Se trata de una situación circular, porque lo que sucede es que “todo el mundo” cree que “todo el mundo” cree en los media.

Por otro lado, este establecimiento de la realidad por parte de los medios de masas tiene lugar, según sugirió también de Certeau, en el marco de un sistema de organización de las prácticas mercantilizado, productivista y consumista. Esto significa que los medios de masas no sólo “establecen” la realidad sino que organizan su recepción como un mercado de productos que los individuos consumen. Esta organización crea otro hábito central en nuestras sociedades contemporáneas occidentales: relacionarse con la realidad como un mercado de posibilidades diversas para satisfacer los deseos individuales.

Cuando hacia 2008 la crisis irrumpe en el horizonte de la realidad del estado español, lo hace a través de los filtros del circuito de establecimiento de la realidad y de su conversión en mercado para individuos. Con el paso de los meses y de los años, la crisis se convierte en un factor pertinaz del presente contado por ese circuito de establecimiento y consumo de la realidad. En todo momento, “la crisis” actuó como un referente mediático que pretendía representar el sufrimiento bien real, prolongado y creciente de las personas desahuciadas de sus casas, desempleadas y sin esperanzas de encontrar trabajo, afectadas por los recortes de servicios públicos básicos en sanidad, dependencia o educación, obligadas a emigrar en busca de trabajo, y un largo etcétera. Como tal referente mediático, el de la crisis era sobre todo el relato de una situación enojosa que interrumpía el curso normal de la vida (un obstáculo para la posible satisfacción de los deseos individuales en el mercado de la realidad), y que se presentaba constantemente en más noticias, datos e historias que después los públicos podrían utilizar como temas de conversación. La crisis, contaban los medios, nos impide realizar nuestras expectativas, nos hace la vida más difícil, causa incluso, “dramas humanos”.

En cuanto a la cuestión de sus causas, los medios presentaban principalmente dos narrativas hegemónicas, que ya se insinuaron desde sus inicios. Por un lado, se proponía que la crisis era un problema técnico, y que como tal tenía que ser solucionado por expertos. Por otro, se apuntaba a responsabilidades éticas y políticas, en la mayoría de los casos por parte de élites o grupos profesionales, como esos constructores y alcaldes a los que Marías llamó “los villanos de la nación”, pero también a veces, de forma más difusa, al conjunto de una sociedad que habría “vivido por encima de sus posibilidades”. Estas dos narrativas utilizan a dos figuras de autoridad que son habituales en el sistema de establecimiento y consumo de la realidad, el experto y el intelectual. La crisis aparecía como un asunto técnico expuesto por lenguajes expertos o como un cuestión moral que voces autorizadas debían denunciar, además de cómo esa realidad cotidiana que otras muchas historias mediáticas presentaban.

La crisis, en cualquier caso, se presentaba como una más de las muchas realidades que circulan en el circuito de presentación de la realidad orquestado por los medios de masas, en diálogo cercano con los expertos, los políticos, los opinadores, los intelectuales y los académicos. Y en diálogo más lejano con las conversaciones cotidianas que suceden en el resto de la sociedad, desde lugares con mucha menos autoridad para presentar la realidad que esas otras instancias.

Al mismo tiempo, ese sistema de establecimiento de la realidad, que “habla en nombre de la realidad”, al presentar la crisis como un problema técnico o el efecto de un abuso moral, estaba también concretando en qué consistía su naturaleza de obstáculo para la satisfacción de ciertos deseos individuales. Básicamente, desde la primera narrativa la crisis aparecía como un obstáculo a la posibilidad de tener una economía saneada, lo cual en el discurso especializado de la disciplina económica hegemónica significa que los individuos puedan ganar y gastar dinero, que el mercado “funcione bien”. La segunda narrativa, perfectamente compatible con la anterior, ponía el énfasis en la injerencia de intereses privados en los asuntos públicos, como obstáculo para el correcto funcionamiento de una sociedad de individuos que persiguen su interés en el ámbito privado, pero deben ponerse de acuerdo en el ámbito público.

El propio paso del tiempo y la creciente brutalidad de la crisis, hizo que inevitablemente la primera narrativa (la crisis como un “fallo técnico”) se debilitara, y que la segundara cobrara fuerza, especialmente en su versión más fácil de digerir, la que apuntaba hacia las élites culpables. Los expertos financieros que tenían que haber solucionado el problema no conseguían solucionarlo, luego probablemente la crisis era algo más que un problema “técnico”. Los políticos que ocupaban el poder en las instituciones de gobierno, por su parte, habían apostado casi toda su credibilidad a la carta de esos mismos expertos; esos que supuestamente habían creado una España “sin complejos” y con “modelos internacionales de solvencia”, por lo cual sufrían un desprestigio generalizado.

En algún momento, que es difícil de cifrar, la crisis de legitimidad que afectaba a políticos y expertos financieros entró en una fase de intensificación, cruzando una especie de punto de no retorno. Los repetidos escándalos de corrupción en la esfera política fueron probablemente la gota que colma el vaso. Apareció una nueva encarnación del fenómeno “crisis”, que ya no era simplemente la crisis financiera, ni siquiera la crisis causada por la irresponsabilidad moral de algunos actores sociales, sino la “crisis del sistema”. O tal vez podríamos decir el “error del sistema”, para hacernos eco del lenguaje de la informática con el que enunció a veces este asunto el movimiento 15M, que ha sido uno de los principales defensores, pero en absoluto el único, de esta lectura “sistémica” la crisis.

“Lo llaman democracia y no lo es”, “No somos anti-sistema, el sistema es anti-nosotros”, son slogans muy difundidos por el movimiento al que los medios de masas llamaron de los “indignados”, y que prefirió habitualmente llamarse a sí mismo “15M”. Ambos slogans remiten a esa intensificación de la crisis de legitimidad de algo, habitualmente conocido como “la democracia española”, que se percibe como un “sistema”, de contornos imprecisos, pero que sin duda incluye a expertos y políticos como responsables destacados de su funcionamiento, y que se extiende sincrónicamente hacia todas las instituciones oficiales existentes y diacrónicamente hacia la historia reciente de su aparición (desde la “transición a la democracia”, que se vuelve a convertir en un proceso polémico, entrando él mismo en crisis de legitimidad). Más allá de las diversas valoraciones sobre el movimiento 15M y su herencia inmediata, no parece que con su debilitamiento o transformación en otros procesos se haya disipado la narrativa que enuncia vagamente la crisis como crisis de un “sistema”, y por tanto como una crisis que no podría redimirse simplemente mediante un reemplazo de las personas que ocupan sus estructuras, sino con la transformación de sus propias “reglas de juego”.

May_17_Madrid_error_sistema-Jose_A_GeladoEsta nueva narrativa de la crisis como fallo sistémico no anula, sino que más bien parece alimentarse de las nociones previas de la crisis “técnica” y la crisis “moral”. Por lo demás, viene circulando igual que ellas, -aunque no sólo-, como una información (dato, historia, tema de conversación, obstáculo para la satisfacción de deseos individuales) en ese circuito de producción y consumo de actualidad que los medios de masas ponen en marcha cada mañana, y que, desde más cerca o más lejos, otras zonas de la sociedad mantienen en funcionamiento.

Sin embargo, en lo que tiene de invitación a cuestionar una supuesta totalidad, la aparición de la versión de la “crisis del sistema” tiende a problematizar ese mismo circuito en el que habita, el “sistema” de presentación de la realidad, y de hecho aparece preferentemente en las zonas del mismo que tienen o al menos pretenden tener cierta autonomía. Zonas como son, sin duda, las redes y espacios de auto-organización boca a boca y nodo a nodo en las que germinaron el 15-M y otros movimientos de protesta y cooperación ciudadana; pero también, de un modo distinto, las tribunas (mediáticas, culturales, académicas) ocupadas por esos intelectuales que, como Javier Marías, son proclives a pensar la crisis como algo que corrompe una parte muy amplia del tejido social.

Estas formulaciones de una crisis sistémica han entrado en tensión, necesariamente, con las mismas posiciones sociales (“auto-organizadas”, “intelectuales”) que las enuncian, en tanto que éstas no siempre disfrutan de la autonomía suficiente respecto al sistema que declaran en crisis. En este sentido, me parece que es interesante preguntarse hasta qué punto la aparición y circulación de esa noción de una crisis sistémica o estructural de la democracia española –acompañada del sufrimiento masivo que intenta explicar- está afectando o puede llegar a afectar no sólo a las instituciones ocupadas por los expertos y los políticos, sino también al funcionamiento de la propia elaboración colectiva de lo que se toma por realidad, o de lo que ocupa el lugar de la realidad en un mundo de noticias, datos y temas de conversación, que se percibe, a su vez, como un mundo de individuos que buscan satisfacer sus deseos en el mercado de la realidad.

(Más en próximos posts)


[ii] (Zapatero en una comparecencia con Botín, en septiembre de 2007)