There is a moment in Jeff Lawrence’s book Anxieties of Experience in which Hemingway, maximum exponent of the figure of the “experienced writer”, exposes in a letter to Ezra Pound his first steps in the art of bullfighting. Interestingly, Hemingway offers a series of numbers to account for this experience: “I appeared in the bull ring on 5 different mornings –was cogida 3 times- accomplished 4 veronicas in good form and 1 natural with the muleta” (133). As Lawrence says, Hemingway is doing this in order to gain his right to write about bullfighting, because, of course, he believes that you have to experience first what you write about.

But why the numbers? One could ask: how much is enough? How many times does Hemingway have to be hurt by the bulls in order to be a legitimate bullfighting writer? Should he even kill some bulls himself? How many?

In the paradigm of experience, enumerations abound. Famously, in Whitman. Lawrence quotes Dos Passos saying about the novelist that he seeks to “register at all the hotels, work in the cities, answer all the wantads, take up the jobs, live in the boardinghouse, sleep in all the beds. One bed is not enough, one job is not enough, one life is not enough” (129).

Many pages and years later, when discussing the novel Leaving the Atocha Station (2010), Lawrence encounters a particularly problematic version of this thirst for always more experience. Some friends of the main character made a trip to Mexico to “acquire experience” and witnessed the accidental death of a young Mexican girl. “Jane, an aspiring writer, ‘seemed excited’ by the tragedy because it certified that she ‘had had a real experience’” (77).

How many experiences are necessary for a life to be worth of narration? How many people or animals have to get hurt or die for a life to be worth?

And then, is it that different in the paradigm of the writer-reader? Why this voracity of the voracious reader? How many books are enough to demonstrate that life is never that interesting? Borges is not satisfied with pointing out that Whitman didn’t really experience everything he wrote; as Lawrence explains, he needs to falsely pretend that Whitman never had any experience worth writing about. Adam, the main character of Leaving the Atocha Station “hates new experience”, and doesn’t bother learning Spanish language or about Spanish culture when he travels to Spain. In parallel, Ben Lerner, the author of this novel, fails to “deliver on its implicit promise to give us some insight into the Atocha bombings themselves” (Lawrence, 231). In this, he reminds us of the Kenneth Goldsmith who choses to put Salvador Allende’s last words in his mouth in a performance, while at the same time unapologetically displaying his ignorance of Spanish language and Latin American culture. They seem to be reading the lives (and deaths) of others almost as a way of showing that is not even possible to try to approach their experiences. In Valeria Luiselli’s Los ingrávidos the narrator reads everything, but avoids making of this reading an experience, because she could then be assimilated with the fashionable market phenomenon of Bolaño.

So, on the one hand we have a necessity for always more experience -and more “real”-, and on the other hand we have skepticism towards the possibility of any experience being valuable, being worth living or even being worth trying to understand. Are these not too sides of the same coin?

I will now go ahead and add the type of categorical statement that doesn’t have any place in Jeff Lawrence’s nuanced and rigorous book: I believe that what causes the anxieties of experience that the book describes is the profound contempt of life at the core of Western civilization. For a life to be of value, in the modern version of this paradigm, it has to enrich itself with experiences (before modernity the achievement of value was through religious virtue). Life is thus the work of transforming life into something worth, through the consumption of experiences. Life in modern Western capitalist and colonial patriarchy is work and consumption. But the paradox is that, since the point of departure is a profound nihilism, a profound contempt for life in its materiality and vulnerability, no experience -or reading of experience- will ever be enough to give value to life, for this type of subjectivity.

This way of life, our freedom to choose what we want in the supermarket of experiences and narrations in order to always insufficiently attempt to give value to our lives, is our prison, our Prisión perpetua. Hence the anxieties. In the extreme neoliberal version of this, everything is instrumentalized, and life becomes constant calculation and competition.

But there are ways of escaping this prison. Literature, sometimes, can be a way of changing our way of inhabiting language and the world. It breaks the slavery of work and consumption, it breaks with nihilism, and it happily recreates life in playful, creative ways. Yes, I think it’s that simple. And literature can do this both from the paradigm of the writer-experiencer and from that of the writer-reader, as well as from the synthesis of both. That is why these paradigms are ambiguous, as Lawrence shows beautifully.

Hemingway can often appear to be the grossest epitome of the colonizing existential tourist macho. But at other times, his monotonous insistence on experiencing things first hand, can be a deterrent to other, worse, illusions –as when against Dos Passos’ dismissal of the Spanish Republic for being “communist”, he simply insists that “the thing is that you don’t find out the truth in ten days or three weeks and this hasn’t been a communist run war for a long time” (152). Borges, on the other hand, exaggerates his dismissal of lived experience, stays in his comfortable skepticism, and tends to close the doors of the library, but at the same time, by putting so much faith in our ability to read, he unleashes an immense capacity of resistance against the powers of normalization and codification that want to monopolize reality.

The defense of experience can sometimes bring the patience and openness that makes the world appear in its immanent abundance. The defense of reading can be sometimes a desire of resisting authoritarian control over that abundance.

Jeff Lawrence ends his book with a reflection on the politicization of some writers in the wake of the economic crisis of 2008 and the rebellions of 2011. If these politicizations, or the ones we encounter in the literature of Bolaño, or in that of our beloved Piglia, become so many other experiences ready for consumption, we are doomed, I think.

There is no politicization just by choosing political themes or motives. Politicization today can only mean transforming our way of life, getting rid of our deep nihilism and our existential consumerism. How do we do this? No idea. But I know that Jeff Lawrence’s Anxieties of Experience beautifully fuels the desire for another way of experiencing and reading, for another way of inhabiting the world.

Thanks, Jeff, for this.

El capitalismo soy yo.

El capitalismo es el miedo, el miedo a no ser nadie, a que nadie te reconozca, a no ocupar ningún espacio, a no tener ningún valor, a no ser un yo. El capitalismo es una bolsa de plástico en la que nos metemos, adquiridos, en posesión, listos para llevar a algún sitio donde se nos dé un poco de valor de ese que a veces no conseguimos creer que tenemos.

Es como un Netflix, un Facebook con infinitas variaciones, un puto algoritmo cada vez más sofisticado. Una especie de contenedor capaz de adoptar mil formas distintas para aplicar siempre la misma asepsia, la misma sensación de turismo, de espectáculo, de las cosas son así, de qué interesante, de otra novedad, de supermercado, de te has ganado unos puntos, unos likes. Es la revista Vice, la revista Adbusters, los catálogos de las transgresiones posibles. Es la “oferta cultural”. El capitalismo para nosotros, habitantes de las zonas de la sociedad que se salvan (por ahora) de la catástrofe, es ese satinado de las páginas, acabado redondeado de los logos, sencillez y claridad en el diseño de las apps, cuadrícula de calles de aceras anchas, pasillos de aeropuerto, pantalla nerviosa siempre dispuesta a iluminarse, cuenta en el banco y lista de currículo, lista de contactos, de relaciones, experiencias, plan de progreso y de diversión. Plan capaz de incluir también el barro, el pelo, la suciedad, el cuerpo, el vómito, la muerte, el dolor ajeno, el activismo y la revolución como otros tantos contenidos, ítems, realidades a experimentar, susceptibles de ser valorizadas.

Es esa flexibilidad, esa capacidad de integrar todo, la que nos jode. Usa cosas muy básicas de la existencia para confundirnos, para echarnos a la cara ese “es lo que hay” que le caracteriza. Por ejemplo: el capitalismo se aprovecha del fenómeno de la individuación para invisibilizar nuestra interdependencia, para invisibilizar el hecho de que nacemos de un cuerpo materno, la presencia material de los otros en nosotros, la indispensable y constante contribución de otros seres a nuestra supervivencia, al sentido que nos orienta y a la materia que nos alimenta. Nuestra pluralidad. Entonces, el capitalismo esconde todo eso y te dice: “¿no lo ves?, es evidente que estás solo, tú eres tú, estás aquí, eres el punto de partida, aquí estás tú, y ahí están los otros y el mundo, y ahora ve y juega, relaciónate, pon el mundo a tus pies, o por lo menos haz algo interesante, joder”. Gran mentira. Qué tristeza esa vida capitalista. Mi vida.

Y lo que también hace el capitalismo es alimentarse de ese miedo que decía, ese miedo que es miedo a la muerte, a lo no-existencia, y que ahora que ya tengo más de 40 años y un trabajo fijo, creo que cada vez entiendo mejor, ese nihilismo profundo, ese “¿para qué?” (como se pregunta Alice al constatar “la terquedad de los puertorriqueños de seguir escribiendo poesía a pesar de que la isla se está hundiendo” (16)). Así dice el capitalismo: “más vale que te des prisa, el tiempo pasa, mira los otros cómo se han hecho un nombre, cómo ya han conseguido esto y lo otro, mira cómo aquí el que no corre vuela, y tú qué haces, más vale que espabiles ya, deja algo hecho antes de volverte viejo y enfermo y palmar, viaja, explora el mundo, haz que la gente sepa quién eres, ten una vida que valga la pena porque sino, ¿para qué?”.

Pero qué triste todo esto, cuando yo lo que tengo es una alegría enorme por haber leído (tres veces ya) la novela Caja de fractales, escrita por Luis Othoniel Rosa. Pero es que siento la necesidad de decir esas tristezas, para poder comunicar mejor la alegría de esta lectura, precisamente. Porque qué bonito es cuando un amigo ha estado trabajando, -se lo ha estado currando, como diríamos lxs ibéricxs-, con ahínco, mientras el tiempo pasaba y hubiera sido tan fácil no hacerlo, no hacer el esfuerzo, y sin embargo, el amigo ha hecho el esfuerzo, ha encontrado las maneras y las palabras, y ahí está ahora esa novela enfrente de toda esta bola de miedos e imposibilidades en la que fácilmente se nos puede convertir la vida. Y lees esta novela, Caja de fractales, y de pronto parece tan real y tan irrebatible que claro que hay otra vida, que claro que hay no uno sino varios “afueras del capitalismo”, como escribe Alan Pauls en la contratapa. ¿Será verdad al fin y al cabo esto del poder que tiene la literatura, eh?

Aunque por cierto, que tratando de pensar estas sensaciones de lectura, me parecía que hay algo demasiado rígido y perfecto en esos cinco afueras del capitalismo que Pauls encuentra en la novela: el futuro, el espacio, la alucinación, la muerte y la literatura. ¿Y el gato? ¿No está también ese gato que se sabe tan bonito fuera del capitalismo? ¿Y la amistad? ¿Y la conversación? ¿Y la cocina? ¿Y la velocidad de las montañas? ¿Y las historias de vida? ¿Y la lucha política? ¿Y la infancia? ¿Y los cuidados? ¿Y la ingeniería al alcance de cualquiera? ¿Y etc, etc? En realidad, ¿cómo decirlo?, ¿no es que todo está y no está en el capitalismo, que todo puede estar y no estar? Depende del modo de relación con el mundo que se dé, ¿no? Hay algunos ámbitos (esos mencionados) que quizás son particularmente propicios aquí y ahora para alterar la relación capitalista, sí. La novela los trabaja, sí, pero la riqueza de esta novela es justamente no reducirse a “temas”. Por eso me preocupa la enumeración de Pauls. ¿No son esos cinco ámbitos demasiado recónditos, demasiado “alternativos”? Es que muchas veces la cosa de decir que el capitalismo está por todas partes no deja de ser una fascinación con nuestra propia impotencia, ¿no?, y entonces vendría la literatura a compensar (junto con esas otras “realidades” que serían así como poquito reales: el futuro, el espacio, la alucinación, la muerte). No veo este afán compensatorio en Caja de fractales. He estado leyendo unos textos maravillosos de Eva Fernández en los que rastreo esta idea tan importante, cómo no escribir para la derrota, no hacer una literatura que compense por la vida de mierda que tenemos, sino una literatura que sea una herramienta más para cambiar de vida. O más exactamente: “No se trata de héroes, de obras comprometidas. Lo que debemos cambiar es de vida y así, de obras”. (Othoniel, por cierto, ¡te recomiendo muchísimo que leas a Eva!)

Saber procurarse la cercanía de lo que nos hace mejores. Pitufos, amistades, libros sobre la edad media, sustancias psicoactivas que son la sal de la tierra (como por ejemplo la comida o la risa), historias buenas que nos han contado. Othoniel siempre fue muy bueno en eso, en saber procurarse y guardar (y compartir) cachos de vida que nos hacen bien. En su primera novela, Otra vez me alejo, ya fue montando un mundo literario con esas cosas que ha tenido la paciencia y la sabiduría de no desdeñar, de no dejar caer en la lógica del valor/no valor que la existencia capitalista proyecta sobre ellos. Se va acercando a estas cosas como oblicuamente, sin querer hacer de ellas banderas, con una especie de humildad literaria. Y las ofrece. Es una belleza, la verdad.

Y entre ellas, entre esas “cosas”, de una forma central, la literatura como una conversación entre amigxs, como una forma de rescatar lo mejor de las amistades. Todo empezó cuando conocimos a gente que venía de partes diversas del mundo a uno de los pocos lugares donde todavía más o menos se puede vivir de leer y escribir sobre literatura: las universidades (forradas) norteamericanas, nuestras empleadoras y principales candidatas a robarnos el alma. El mercado literario sería otro candidato. El activismo profesional quizás un tercero. Pero, a lo que iba: llegar de distintos lugares del mundo a lo que Othoniel ha llamado “el Pueblo de la Princesa”, con nuestras becas protectoras, y entablar una amistad intensa, bien regada de noche y literatura, y pronto también de esos “alejamientos” que se concretan rotundamente en distancias geográficas más apabullantes de lo debido. Diáspora. Lxs amigxs se dispersan según el capricho del mercado laboral. Se acabó lo bueno. Pero algo queda, algo se ha producido en esos encuentros, algo que Othoniel se ocupa de rescatar cuidadosamente y de convertir en literatura. Mientras tanto, fuera de las páginas, la Universidad nos ofrece precariedad pero también, un camino muy claro hacia ese “ser alguien” que el Ego y el capitalismo a la par persiguen con ansiedad. Nos ofrece un plan de vida muy concreto, unos peldaños que ir subiendo, un pequeño mundo profesional y unas migajas de “prestigio”, además de algo de platita (a algunos más que a otrxs). Cada cual encontrará sus maneras de que ese plan no se trague por completo su vida, sus líneas de fuga, sus “afueras”. Ya no es tan fácil como antes hacerlo juntos, ya no estamos en esa especie de break saleroso que el capital da a los estudiantes, incluso a los estudiantes de doctorado, cuando los beca, y los deja vivir juntos, ser roommates, y hablar de literatura aunque estén ya talluditos y en edad de ir viendo cómo hacen para “sentar la cabeza” (gran eufemismo de: conseguir dinero de forma regular y dar valor a lo que el dinero da valor).

Llega el 2011, con sus revueltas, las derivas activistas. Othoniel había puesto en marcha el “colectivo de lectores” El Roommate, la página de reseñas de literatura en internet, que sigue avanti. Son ya casi siete años desde que, en las plazas, se palpaba esa certeza de que claro que el capitalismo no es la vida, la certeza que ahora me traen las páginas de Othoniel. En fin. En Xpain nos hemos llevado una hostia yo creo que particularmente notable (pero ese es un fatal resumen de todo lo que ha pasado, obviamente, y mejor lo dejo por ahora, ejem). En lo que concierne a la politización a la que Caja de fractales es fiel, me parece que el tiempo pasado ha añadido un elemento terriblemente fundamental: la frontera frágil entre las zonas de catástrofe y las zonas de relativo bienestar en el mapa del capitalismo global ha sufrido un desplazamiento constante durante estos años. La novela es tristísimamente premonitoria en lo que concierne a Puerto Rico. Releyendo después del huracán María, no se puede evitar un escalofrío: “caminitos que no acaban, montañas y valles de soledad y ruinas, hasta llegar al área metropolitana, única con luz eléctrica, sobrepoblada, con luces que pestañean, que parecen echarle guiños a la oscuridad que arropa las afueras; en los suburbios metropolitanos se pueden ver una docena de familias ricas escondidas en murallas defendidas con armas, todo un pueblo amurallado y militarizado para mantener al resto de la población afuera” (14). La oscuridad crece, y Othoniel está cerca, bien cerca, de esas zonas en las que el desprecio del capitalismo a la vida se manifiesta con una violencia asesina. Puerto Rico es ahora mismo una de las capitales mundiales del capitalismo del desastre. Y esto está ya en cierta forma en Caja de fractales, pero quizás no en toda su dureza. ¿Cómo aguantará la alegría literaria de Othoniel esa dureza?

Porque, eso creo, no se trata de temas, sino de maneras de hacer. Por ejemplo las que, tanteando, acabo de llamar humildad y alegría literarias… Leyendo reseñas de Caja de fractales por la red he encontrado alguna referencia muy interesante a la combinación de velocidad y lentitud, que también es notable en Otra vez me alejo. Hay también algo así como una combinación de juego y de dureza. Velocidad porque Othoniel se permite la brevedad y la profusión de narraciones, de ideas, de imágenes. Juega con algo (por ejemplo: con la idea de que los seres humanos somos depósitos de información –genes- para la reproducción del universo), lo hace brillar y lo abandona pronto. Por ejemplo también: la historia de vida de una boxeadora que recupera un amor de juventud y es asesinada por ello; la historia de una profesora que no consigue tenure y asesina a sus colegas de departamento por ello; la historia de un libro llamado La dignidad que se escribe cada vez de manera diferente y se dirige a un solo lector. Etc, etc, etc. Hay una brevedad, un pasar de un asunto a otro, un ritmo y a la vez una abundancia, una generosidad que tiene que ver con esa humildad, con no querer exprimir las cosas, con dejarlas ser. ¿Suena muy grandilocuente? No sé, me gustaría poder decir estas cosas, si me permitís. Creo que la literatura todavía puede hacer eso.

No estamos descubriendo el Mediterráneo (ni el Caribe). Constantemente, se trata de algo tan viejo como extrañar lo que pasa por normal para abrir el espacio de lo posible y hacer estallar lo real, el “esto es lo que hay”. Othoniel trabaja las diferencias de velocidades (pitufos lentos, velocidad conceptual máxima), de “reinos” (punto de vista del gato, devenires animales, vegetales y minerales, angélicos), de escalas (universo, ciudad, persona, bacteria), de tiempos (desde 2017 a 2701), de formas de individuación (mente colectiva, grupo de amigos, muerte unipersonal), de formas de organización social (desde el capitalismo del desastre a los morideros, a la utopía de las catedrales excavadas en la roca, etc). La realidad prolifera fractálmente sobre un fondo de devastación masiva y de muerte constante, irremediable, inescapable de los seres queridos de los que estamos hechos. Juego y muerte.

Ahora bien. No quiero dejar de preguntarme, para terminar, y sé que entro en terreno minado, ¿cómo sonaría todo esto si esta novela se hubiera publicado en Anagrama, por ejemplo? ¿si esta novela hubiera sido una presencia constante en los suplementos culturales de los grandes periódicos? ¿si Othoniel se hubiera prestado a ser llamado “uno de los jóvenes escritores más…”, etc?

Una vez más diremos: no es que no haya contradicciones, siempre las va a haber, no se trata de purismo, ni de moralismo.

Pero… No, Caja de fractales no sería el mismo artefacto literario, su apertura de imaginarios para vivir fuera del capitalismo no sería igual de fértil, creo. Othoniel ha encontrado una manera interesante de relacionarse con la máquina mediática y el mercado literario para no ser completamente aplastado. Por un lado, la elección de la editorial, Entropía. Por otro, en las entrevistas que le han hecho suele hablar de la precarización de la universidad en USA, suele mostrarse como parte de ese colectivo de puertorriqueños y en general latinoamericanos en la diáspora, nómadas de campus en campus, enmarca su figura de escritor ahí. Pone en relación esa precariedad con la ola rebelde del 2011, con la crisis del capitalismo, con Occupy Wall Street y con las huelgas estudiantiles en Puerto Rico. Defiende las editoriales independientes, habla de literatura no publicada, de libros fotocopiados, de las redes de amistad y complicidad literaria entre poetas y escritores que se leen, que se traducen unxs a otrxs. El gesto de leernos entre nosotrxs, me parece que no es algo menor en los tiempos de tristeza narcisista y ansiedad constante que corren. Othoniel va tejiendo un espacio en el que sea posible escribir novelas sin comportarse como un auténtico idiota, sin heredar los peores elementos de una tradición de, por decirlo en puertorriqueño, macharranes endiosados que hacen de la literatura un homenaje a su propio bicho. Los riesgos de ser convertidos en marcas, de acabar reproduciendo el capitalismo, el patriarcado, la figura del intelectual por otros medios, ahí están, no es tan fácil, etc. Ok.

Pero la confianza y la gracia serena de Othoniel a mí, la verdad, me dan mucho ánimo.

¡Lean pues Caja de fractales, si pueden!

¡Formemos brigadas internacionales de escritorxs submarinos y pitufiles!

¡Plantemos cara al capitalista cabrón que hay en mí!

¡Reforcemos nuestros vínculos, no sucumbamos al desánimo, preparémonos juntxs para escribir el fin del capitalismo!

¡Veámonos pronto en las badlands y sigamos celebrando esta novela como se merece, Othoniel!

El frío ha llegado muy tarde este año a Nueva York. Pero ha llegado. La primera nevada cayó la semana pasada, anteayer las primeras temperaturas bajo cero. Cuando terminé de leer Trincheras permanentes todavía no habíamos entrado en esta fase congeladora, en la dureza esta, áspera, bastante jodida, pero que desde luego te despierta, en la que nos pasamos casi la mitad del año las 8 millones y medio de personas que andamos por aquí. Era otra sensación.

Como digo, el frío tardó mucho en llegar, hemos tenido un otoño veraniego, largo, generoso, con mucho parque, tardes y tardes de parque que siempre parecían la última pero no. Mientras leía el libro de Carolina León, mi hijo empezaba a ir a una escuela nueva, feliz, con su inmensa capacidad de olvido, la de sus 5 años, y nosotrxs (Bego y yo), seguíamos su estela alegre. Nueva rutina mañanera, cruzar el río en el metro atestado cada día para llegar a esa escuela deseada y que efectivamente se confirmaba como un lugar donde podías mirar a la cara a la gente, y no tenías que refugiarte en el móvil cada vez que había un silencio. Un lugar de una extraña familiaridad, enseguida una segunda casa, con puertas bien abiertas y abundantes excusas para quedarte un rato más, su parque al lado, las canciones todos los viernes en el auditorio, amigas nuevas que nos recibían con curiosidad no disimulada, una calidez, nada espectacular pero sí muy consciente, buscada y defendida un poco a lo “pueblo galo” en medio de la vorágine de la metrópolis gentrificada y la era Trump.

Entrábamos en el año tranquilamente esta vez, resistiendo la costumbre del agobio, dando la bienvenida a nuevas complicidades en esa escuela, y todavía muy metidos en las sensaciones de un verano hermoso con casa comunal en el campo, tomándolo con calma y abriendo los libros que habíamos traído en la maleta. Leí Trincheras permanentes y pensé, una vez más: qué pocos libros enteros y del tirón leo ya. Y pensé también que quería escribir, como mínimo, un “gracias”, un “saludo”, así lo pensé, a este libro que siento como un libro amigo, especial. Un libro esperado, anticipado, que salía de un mundo por lo menos en parte compartido, cercano. Que hablaba de una politización que, así lo sentíamos, era la nuestra también.

“¿Para cuántas más estos años han estado marcados por la muerte de un familiar, la pérdida del trabajo, la amenaza del desahucio o la desestructuración del nido, y en el dolor o la confusión no ha sido posible entender ese acontecimiento como parte de algo general?”, pregunta Carolina al principio del libro.

Bego y yo, primero ella y después yo, subrayamos esta frase en la que la inclusión de “la muerte de un familiar” (como primer ejemplo, además) podría sorprender, al igual que quizás también esa “desestructuración del nido”, que es un poco, me parece, el punto de partida del libro: ese traumático proceso de divorcio que cuenta la autora. ¿Son la muerte de un familiar o la separación de una pareja tan “parte de algo general” como el paro o los desahucios?

La madre de Bego murió pocos días antes del 15M, pasamos los días previos a esa fecha clave en los pasillos y salas de espera de un hospital de Madrid, metidos en una película de terror privada, aislados de todo, y viendo como los cuidados paliativos nunca llegaban y la familia alrededor de esa mujer clave y pilar de muchos equilibrios inestables se empezaba ya a resquebrajar mientras ella agonizaba. Fue una muerte de esas que no sólo dan pena, sino también rabia. Nuestro 15M estuvo silenciosamente marcado por ella. Nuestra politización fue, de una manera un tanto extraña, alumbrada por la muerte de María Paz, desde ese momento en que nos encontramos con que algo había estallado ahí fuera, alrededor de nuestra rabia, y con que esta rabia ya no era privada (ni era ya solo rabia: también mutaba en alegría e inteligencia colectiva). Desde ese momento, hasta hoy.

De una manera quizás un tanto extraña, digo, se articuló nuestra politización con la muerte de un familiar. De una manera que no parece, sin embargo, resultar extraña en absoluto para Carolina León, al juzgar por esa frase que he citado.

No trato de hacer una “reseña”. Sólo, como decía, un saludo cariñoso a este libro, que de paso me ayude a articular también lo que me ha suscitado leerlo, lo que me rondaba al leerlo en el parque, en esos días de sol otoñal, y que aún me ronda en estos primeros fríos. Creo que si algo recordaré del libro es precisamente ese principio en el que vemos vagar a su protagonista y autora por las calles de Madrid, llorando en los transportes públicos y entrando en los bares, sin saber qué hacer, “dónde meterse”. La relación entre el suceso supuestamente “privado” de su divorcio (con el dolor consiguiente) y su politización.

“No sé si habrás probado a pasear por una ciudad en la que no conoces más que a un puñado de personas siempre muy ocupadas y con sus respectivas parejas, sin dinero, un fin de semana tras otro”. Ese no encontrar dónde meterse, esa calle que está vacía porque todo el mundo anda en sus quehaceres múltiples y tratando de ganar o gastar dinero, es lo que recordaré quizás más claramente del libro, esa imagen. Porque esa calle es justamente la que se llena después, en el 15M. Nosotros participamos en Occupy Wall Street, aquí en Nueva York. Siempre nos preguntamos cómo teníamos tiempo para pasarnos horas y horas en la plaza ocupada (cómo teníamos tiempo tantas y tantas gentes), cuando ahora, se supone que nunca tenemos tiempo para nada (corriendo siempre detrás de mil obligaciones y proyectos). ¿De dónde sacamos entonces el tiempo? ¿Cómo “hicimos tiempo”?

Tratar de no ser nunca una de esas “personas muy ocupadas” y “con sus respectivas parejas” (haya o no haya plaza): he ahí un propósito claro que me regala este libro.

Pero no es nada fácil. La autora “rompió del todo el caparazón en el que vivía” y descubrió “otras realidades”. “Éstas estaban en la calle, a veces en la plaza del barrio, a veces en edificios ocupados o espacios que creaba gente diversa y estaban sucediendo delante de mis narices”. El libro yo lo he entendido un poco como un recorrido por esos espacios, que no dejan de tener sus dificultades propias. Hay una especie de doblez inesperada que se repite: en Calafou existe un propósito claro y unas normas de convivencia para una vida “post-capitalista”, pero también aparece un adolescente por allí, sin más, para quedarse y provoca una situación imprevista, una especie de “adopción colectiva”, en Garaldea justamente cuando parece que cierta “autosuficiencia material” se ha conseguido con mucho esfuerzo, es cuando surgen problemas profundos de convivencia y resulta que queda todo el trabajo del mundo por hacer, en el relato sobre La Casika de Móstoles hay dos partes claramente diferenciadas; la historia de un centro social de larga resistencia, con sus dificultades y victorias, y la confesión del trauma que ha supuesto el suicidio reciente de un amigo para esa comunidad, en la asamblea de Ganemos del barrio hay una separación clara entre la rigidez formal de las reuniones y la distensión posterior, cuando termina la conversación oficial, ya en el bar, donde “poco a poco se pudo ir incluyendo la vida”.

Muchos nombres para esa doblez (todos con sus insuficiencias): lo público vs lo privado, producción vs reproducción, política vs cuidados, mundo masculino vs femenino… Y también algunos momentos quizás diferentes, en los que la doblez puede seguir estando ahí, pero entramos, como si dijéramos, por el otro lado. Es el caso de las páginas, para mí hermosas e intensas, en las que, más allá del recorrido a través de experiencias explícitamente políticas, se conversa con gente tan especial como Marga de Vallekas, que adoptó dos niños que estaban en peligro, y Antonio, que se metió a cuidador de ancianos después de haber recorrido el mundo. En busca, tal vez, de “la radicalidad o la belleza del cuidado”.

“Los niños son de todos y hay que hacerlos felices”, dice Marga. “Ellas no han venido a mi vida a rellenar un vacío”. “Y no, no me estoy ganando el cielo, si hubiera el cielo alquilaría mi parte. Aquí abajo están el cielo, el infierno, todo.” “Los niños y los viejos son de todos”.

Y Antonio añade: “Hay veces que no es que yo esté ayudando, es que a mí me ayudan también, en el sentido de hacerme ver cosas que antes no veía. No es que esté haciendo un trabajo como ‘hermanita de la caridad’. Cuidando sientes que te cuidan. Es como ese intercambio de fluidos cuando estás criando al hijo. Con los mayores me ocurre igual”

Me quedé fijado en ese “hacerme ver cosas que antes no veía” y en ese “intercambio de fluidos”. Más tarde, ya en estos días de frío impepinable, fui a buscar una entrevista del Colectivo Situaciones a Suely Rolnik que me había fascinado cuando la leí. En ella Rolnik propone otro de esos binarismos, de esos nombres para la doblez. Percepción vs “cuerpo vibrátil”: “Por ejemplo, si yo te miro sólo con mi capacidad de percepción lo que veo es una forma que rápidamente asocio con mis representaciones y así puedo ubicarte inmediatamente como: argentino, hijo de desaparecidos, militante de tal grupo, etc. En dos minutos ya estás ahí, fuera de mí. Pero si yo pongo en actividad esa capacidad otra [el “cuerpo vibrátil”] de todos los órganos de sentido, del ojo, del tacto, del olfato, de la escucha, tu presencia viva como conjunto de fuerzas me afecta y pasas a ser una sensación en mi propia textura sensible, como si fueras parte de mi cuerpo. Pero esto no es una metáfora, es real”.

Intercambio de fluidos. Cuando Bego y yo adoptamos al bebé que ahora tiene 5 años, quería compartir con todo el mundo, maravillado, las primeras sensaciones de la crianza, quería contar a quien quisiera escucharme, ahora me doy cuenta, que ese nene se había hecho parte de mi cuerpo. Carolina escribe: “…cuidar es radicalmente hermoso porque te saca de tu ‘fantasía’ y te vincula sin dobleces”. Pero añade también: “Eso solo puede suceder cuando el cuidado no es condena o maldición. La radicalidad o la belleza del cuidado no es tal si se ha entregado la individualidad entera por una suerte de automatismo”. Los hombres como yo tenemos el privilegio de no haber sido “condenados” al cuidado, y por tanto también de poder elegirlo libremente. Carolina escribe: “Cuando ellos se escapan de su lugar asignado es casi delicioso, porque es muy libre”. Y también: “Hemos de poner a los pies de todas la oportunidad de no ser cuidadoras. No de las blancas y de clase media, de todas. Hemos de apartarnos un poco para que otros entren, antes de que emerjan otra vez los esencialismos de lo ‘femenino’. Y, mientras tanto, quizás seamos capaces de abrir el significado de los cuidados a nuestras prácticas políticas”.

Suely Rolnik asocia la capacidad del cuerpo vibrátil a las mujeres. Carolina León, escribe algo que, como hombre, nunca se me hubiera ocurrido decir con respecto a mi hijo: “En aras de la misma idea, quiero que mis hijas aprendan a caminar por los placeres, también ciertos, de la fantasía de su individualidad”.

Afuera sigue nevando, las noches son cada vez más largas. Aquí a veces me parece como si fuera de noche durante varios meses. Este es un textito para expresar mi agradecimiento y alegría por Trincheras permanentes. Desde el otro lado de un océano, desde el otro lado del género, a ¿cuántos años van ya? del inicio de esa politización compartida, quería contar que este libro me ha afectado, y me ha apelado. Hoy mismo Carmena, (la Carmena a la que, ya en junio del 2015, Carolina tuvo que recordar que su alcaldía se debía a una potencia colectiva), destituye por su cuenta a un concejal, y leo algo de una apelación a que decidieran “las bases de Ahora Madrid”. ¡Ay! Han pasado muchas cosas en estos años, ¿no? La parte “oficial”, “representativa”, la parte patriarcal, “política” (institucional) de nuestra politización común… ahí está, ocupando tantísimo espacio.

Otra cosa que ha pasado en estos años, afortunadamente, es que Carolina León ha perseverado en montar un libro que, en muchos sentidos, lo tenía todo en contra para existir. Que en ese libro ha trenzado otros hilos abiertos y fundamentales de esa vibración común que a muchxs nos cambió la vida.

El hilo de “los cuidados”, “la reproducción”, ese sostener el mundo al que María Paz dedicó su vida, hasta el último momento.

En octubre de 2013, en un coloquio en la universidad de Columbia en Nueva York, el filósofo francés Ettiène Balibar compartía con los presentes su sensación de que no había intelectuales de izquierda que hubieran hecho una crítica vocal y ampliamente difundida de la crisis en Europa. Adam Tooze, historiador de la economía en Europa y su compañero en la mesa, le respondió que sí había intelectuales de la crisis: “están al otro lado y son economistas”.

Sucede con este tipo de intercambios que una se adhiere y al mismo tiempo se incomoda por su redondez asertiva: una esboza media sonrisa irónica en la cara y, a la vez, recoloca el cuerpo en la silla. El primer gesto es casi reflejo: la mezcla de melancolía y de comentario incisivo sobre la sustitución de “los nuestros” por “los suyos” fácilmente saca una sonrisa. El segundo gesto es más difícil: hay un trabajo en marcha cuando este relato no cuadra.

“Culturas de cualquiera”, el libro de Luis Moreno-Caballud, es un respetuoso registro de ese trabajo y, a la vez, parte del mismo. Nos cuenta que, lejos de estar separados, la función de los intelectuales y de los economistas ha ido de la mano en la profundización de la individualización de las vidas, desde el franquismo tecnocrático a nuestros días, pasando por los años en los que se forjó la Cultura de la Transición. Son “los que saben” los que conforman los mecanismos para asignar valor a unos saberes y no a otros, a unas formas de vida y no a otras. Por ejemplo, vale mucho el intelectual con su propia inspiración, que se ha separado de toda aquella colectividad que le enseña lo que sabe; mucho más que los que escriben pegados a la experiencia de, por ejemplo, comunidades rurales o urbanas obreras. Y es que vale mucho más el relato de la clase media que quiere ser moderna, europea y consumidora que el relato del paleto que sigue empeñado en una España atrasada. Estos relatos, de hecho, andan enfrentados, aún hoy.

Así, el trabajo de Moreno-Caballud, que nos cuenta cosas del pasado para poder entender el presente, es un código-fuente para poder seguir las líneas que estos mecanismos de asignación y extracción de valor han ido marcando hasta hoy. Nos sirve, y mucho, este libro, para aprender a no enredarnos en las redondeces asertivas y pasar a la discusión fuerte sobre los modos de vida. Nos relata que hay una continuidad en todos esos años que se agrega en torno al lugar que ocupan los expertos: los economistas conforman políticas públicas, pero los intelectuales, o filósofos, con su autoridad cultural para decir al público lo que es bueno, normalizan esas políticas. Esto va más allá de la crítica puntual, o incluso regular, de los intelectuales de izquierda a las políticas del PSOE en sus primeras legislaturas. Los casos en los que profundiza “Culturas de cualquiera” nos muestran que esas críticas, por muy incisivas que fueran, no ponían (ni ponen) en crisis la vida que se está conformando en torno al consumo y la individualización. En este sentido, tanto los economistas como los intelectuales le han servido bien a la crisis, que ha caído de pie en su proyecto neoliberal a pesar de haberse llevado por delante la seguridad vital de muchas personas.

Pero siempre hay vida que excede, y es esa que pone en crisis, palos en las ruedas, al proyecto neoliberal. El libro también recoge una hermosa genealogía de las múltiples formas de vivir que nos vuelven a juntar en la precariedad y en la cooperación, y los diversos intentos de inventar lenguajes que nos cuentan tal como somos y nos hacen existir frente al peligro de no ser reconocidos por ser raros. Volviendo a 2013, a aquella sala de la universidad de Columbia, a aquella expresión de melancolía por la falta de intelectuales de izquierda, una se recoloca en la silla ante una aseveración así porque recuerda a todos esos cuerpos expuestos a la crisis que han ido construyendo su sentido, juntos, a contrapelo de la crisis, con todas las dificultades que implica hacer una cultura que no se separa de lo material que la permite existir, con una existencia llena de incertidumbre por la dificultad de sostenerse en el tiempo y encontrar, si se buscan, anclajes institucionales lo suficientemente abiertos para continuar la tarea. Y claro, de lo que dan ganas es de alegrarse mucho de que la crítica a la crisis no venga de la cultura de los intelectuales “que saben”, sino de las culturas de cualquiera.

¿Y ahora qué toca? Una performance.

Dudando de mi capacidad de atención, cansado, con resaca y falta de sueño, siempre a salto de mata corriendo detrás del apretadísimo programa de actividades de las jornadas, interrumpo mi vaso de cerveza, mi pincho de tortilla y la conversación con una compañera para volver al Salón de Actos. Nos han dicho: no os quedéis quietos, moveos por todo el espacio como queráis, “haced lo que queráis”.

Llegamos. Hay algunos elementos en el pasillo entre las butacas: un foco, un espejo, un taburete. Con ese ánimo de no quedarnos quietos, algunas caminamos hacia el escenario. Allí, bajo un foco que parece indicarnos “mirad aquí”, esta sentada en una silla una mujer anciana. Katryn empieza a hablar con ella, no puedo oír toda la conversación, pero sí que la mujer se pone enseguida a contarle que hace muy poco ha perdido a su marido, y que está muy triste porque lo hacían todo “junticos”. Katryn me mira por un momento con perplejidad. Después, como no puede oír bien a la mujer desde donde estamos, se sube al escenario, se sienta junto a ella y siguen hablando. Yo me quedo abajo. Pero alguien viene y dice, “bueno, vamos a empezar ya”. Ah, ¿es que aún no habíamos empezado?

Entra la performer. Escupe. Oigo a una compañera decir, como asustada, “eso es de mala educación”, después se sienta en una butaca y hace como que no quiere mirar, pero sigue mirando. La performer emite ruidos guturales, se mira en el espejo, sujeta el espejo con la boca, ¿llora?, hace viajar su reflejo por las paredes, se contorsiona lentamente.

Me doy cuenta de que a lo mejor no estaba tan cansado y de que mi capacidad de atención está a tope. Es que la performer de pronto puede hacer muchas cosas, y quizás entonces nosotras también. No lo digo como una deducción, o como un silogismo; más como un encantamiento. Puede caminar por encima de las butacas, puede abrir en canal el espacio del Salón de Actos, hacerlo cantar, reventarlo. Patada en la puerta lateral y aparece un maravillosa tarde de verano, el cielo inmenso, con sus canciones de piscina, me veo de pequeño yendo a comprar un polo al bar de la piscina, con la tristeza del fin de la infancia. ¿Quién de nosotras, alcesianas, había advertido esas puertas laterales en esta iglesia donde celebramos los ritos de nuestra secta pretendidamente hereje? Así de fácil, abres la puerta y sales: “Nos engañaron, sí había alternativas” escribe la performer en esas puertas laterales.

Ahora ya estoy completamente comprometido con su posesión. La seguimos, aún con algo de miedo, pero también con fascinación, en sus devenires por el Salón de Actos. Con dos micrófonos, va haciendo sonar todas las rugosidades de las paredes, y su pecho. Llega hasta la anciana. Le pasa un micrófono. Se miran, la performer le da el beso más dulce y sigue su camino, hacia lo más alto del escenario, donde los demás, ahora sí, hemos dejado de seguirle. Poco a poco nos vamos sentando, como un público. Ella es ahora Fernando Segundo, rey de Aragón y así lo proclama con orgullo de pie, encima de la mesa donde estos días se ha hecho presentaciones y debates. Taconea sobre esa mesa, la usa como un suelo.

“Soy Fernando Segundo, rey, de Aragón y de Castilla. Y soy lesbiana. Y soy performer”.

Ese cuerpo tiene una voz. Nos habla de la expansión, vemos en las pantallas imágenes de la expansión del cosmos y de la expansión del Imperio Romano. Ese cuerpo, esa voz, esa persona, toca todas mis teclas, es capaz de ponerse boca abajo y temblar, de convertirse en un teleñeco o en un rey lesbiano, de ponerse unos tacones y pintarse los labios para mirarnos con desafío, se le caen los micros, por un momento parece que podría romperlo todo, quién sabe ahora lo que puede ese cuerpo. Nos tira los zapatos de tacón. Sí, podría habernos hecho daño.

Después, desanda el camino, por el pasillo hacia la puerta de salida. Repitiendo: “lo vas a decir y se va”. Y después: “se ha acabado”, “¿se ha acabado?”

¿Se ha acabado? Eso fue el miércoles. Ayer, viernes, hablaba con Berta y Jorge sobre lo increíble y maravillosa que fue la fiesta del día siguiente, del jueves. Jorge dijo: “creo que tuvo mucho que ver con la performance”. En la fiesta había otro escenario, y Pedro, de Zemos, fue nuestro DJ. La performer, ahora Laura, ahora nuestra compañera y “una más” (pero todavía inevitablemente ese cuerpo impredecible, tocado por la posesión), fue una de las primeras que se subieron a ese escenario, a bailar. Después, ahí sí, le seguimos muchas y empezó el hermanamiento colectivo. Cuando nos quitaron la música, la hicimos nosotras, seguimos, imparables, por las calles de Zaragoza, cantando y bailando, la calle fue nuestra, la posesión fue nuestra. Éramos, así lo vi yo, efectivamente Fernando Segundo de Aragón y éramos lesbianas y perfomers capaces de autonomía musical y vital aquí y ahora.

Escribo esto el sábado antes de desayunar, estirando la tercera noche en la que me he agarrado a esa frase (“soy Fernando…”) como un talismán. Entre mi sueño escaso y algo convulso he revivido la performance cada una de estas tres noches, añadiéndole fragmentos de todo lo demás que iba ocurriendo. Nuestro salto a lo performativo en el taller feminista de la mano de otra inteligencia imparable, la de Nuria. La generosidad nocturna de Patricia, Pepe, Ignasi, etc., el agradecimiento entusiasta en la asamblea a Palmar y el resto de nuestras compañeras del grupo motor de ALCES, los cantes sinceros que salen de las gargantas de Carmen, de Albert , de David y de cualquiera, cuando se dan las condiciones necesarias de cuidado y entusiasmo. Aitana liberándose de su muleta y entregando su pie inmolado a ALCESXXI.

No es una loa a la inmediatez.

Ayer, “terminamos” (¿se ha acabado? ¿se ha acabado?) estas jornadas con un encuentro aparentemente en las antípodas de la performance del otro día, o de la fiesta y de sus coletazos mágico-etílicos. Prosaico, arduo, complejo desenmadejamiento de todos los líos, malentendidos, silencios, potencias y dificultades que rodean el llamado “asalto institucional” con las compañeras de Nociones Comunes, facilitado muy oportunamente y justo a tiempo por Vicente.

La presencia ahí de Laura, con su lucidez discursiva, es para mi una prueba más de que, en realidad, hay una continuidad fundamental entre la noche y el día, entre la visceralidad de los cuerpos y la minuciosa inteligencia negociadora que necesitamos para construir nuestras propias instituciones. Instituciones capaces de seguir robando energías y recursos al mundo de la desigualdad y del miedo (un nombre para ese mundo sería hetero-patriarcado capitalista) y para transferirlas a ese otro mundo que está aquí ya aún no estando, aún tan frágil, tan intermitente, tan necesitado de nuestra convicción y alegría (y un nombre posible para es mundo sería la comuna).

Me parece que lo que hicimos ayer hablando de municipalismo y asalto institucional fue un exorcismo para quitarnos el miedo: miedo a los ataques de la prensa carca y del establishment bipartidista, a la cultura tecnocrática que nos impide reconocer que hay muchas cosas que no sabemos hacer.

Exorcizando el miedo, construyendo instituciones del común. Poseídxs, desde la víscera, construyendo ALCESXXI.

Y una idea que comentó Berta: que en las próximas jornadas de ALCESXXI, empecemos con una performance de Laura en el maldito Salón de Actos que nos toque en suerte esta vez, que nos lo mancille y nos lo desarme Laura desde el primer día y así nos lo deje preparadito. Empezar ya todas en el escenario, vamos.

Tengo que bajar a desayunar. Acogido, todavía piltrafa, en la casa amorosa de mi hermana, oigo abajo a sus hijos leyendo en voz alta, entrando en el mundo de la letra, sin mirar atrás. Begoña, mi compañera llega a Zaragoza con nuestro hijo Max esta tarde, ojalá la próxima vez se anime a venir a ALCESXXI y nos animemos todas a llevar a los niños.

Creo que ellxs nos pueden ayudar mucho a construir esto también.

(texto escrito con Helena de Llanos y publicado en Horizontal)

Imaginemos una gran máquina de hacer cultura.

Imaginemos una máquina imparable de producir valor cultural, de abrir convocatorias, de celebrar eventos, inaugurar exposiciones, simposios, etc.

Imaginemos ahora un diminuto rincón de ese sistema: un ayuntamiento rural, con su nuevo centro cultural, que se terminó de construir justo en el año de la llamada “crisis”, el 2008. Pero ahora el flamante centro cultural está vacío. “No hay dinero”, claro. Bueno, habrá que hacer algo para llenarlo, así que se lanza una convocatoria “low cost”: se usará el centro como “residencia de artistas”. Básicamente se deja que los artistas vivan allí, y se les pide a cambio un par de frases sobre su trabajo, para ponerlas en el informe de actividades o en la web, es decir, en lo que antes se llamaba “el prospecto”. Ya en el ‘84, en los inicios de la solidificación de la actual máquina cultural española, Rafael Sánchez Ferlosio había escrito, indignado: “la única función real de los actos culturales es que hayan llegado a celebrarse, y el prospecto es su testimonio perdurable”.

Pero lo que pasa es que, en 2012, para algunos jóvenes tener un sitio donde dormir y donde poder concentrarse en un proyecto artístico es más que suficiente. Parados o precariamente empleados, becarios o estudiantes eternos, obligados a vivir al día ante la debacle de las expectativas laborales de toda una generación, se han encontrado valorando las cosas de otra manera. O, según lo resumió el slogan de la organización “Juventud sin futuro”, se han encontrado “sin casa, sin curro, sin pensión: SIN MIEDO”.

Y sí, la verdad es que probablemente era necesario vencer unos cuantos miedos para hacer lo que hicieron los jóvenes que obtuvieron la “residencia de artistas” en el Centro Negra, Espacio de investigación y creación contemporánea de la localidad de Blanca, Murcia, en 2012. Llegaron y pusieron unos carteles por todo el pueblo que decían: “¿Hacemos una peli? Si te apetece que hagamos una peli entre todos, ven al MUCAB el lunes 15 de octubre a las 7:30 y verás como hay mil formas de participar.” Cuando llegó el día, las personas que acudieron (mujeres y niños en su mayoría), se quedaron muy sorprendidas de que no se les dijera qué película había que hacer. “No, no, eso lo tenemos que decidir entre todos.” Tras un momento de perplejidad, fue como si se abriera una presa: “¡uy, será por historias!, con todo lo que hemos pasao”, decían las señoras mayores. Mientras, los niños y niñas ya estaban escribiendo y dibujando las suyas.

Así, artesanalmente, se empezó a tejer lo que acabaría siendo la película NegraBlanca. Salió lo que podía salir, lo que estaba allí, latente en las ganas de contar de quienes llegaron a Blanca y de quienes en el pueblo se animaron a hacer la película. Pero había que poder. Había que poner en marcha miles de sutiles inteligencias colectivas para hacer una película capaz de dar espacio a las historias de crímenes y de misterio que se les ocurrieron a los niños, a la memoria del trabajo manual, de la pobreza y la violencia que arrastraban las mujeres mayores, a los deseos de hacer cine comunitario que traían las jóvenes de la ciudad. Pero también al presente neoliberal de un pueblo de 6,000 habitantes al que, como a tantos otros, le acababa de explotar una gran burbuja de especulación económica en la cara. Un pueblo, por lo demás, que ofrecía a la película sus impresionantes paisajes de piedra y árboles frutales, los ecos de su pasado morisco, y la presencia de sus trabajadores migrantes marroquís, su pequeña parte vieja casi derruida y su, no uno, sino dos recién construidos centros culturales, su casi desaparecida y un día floreciente industria del esparto, y sus escasamente resueltos conflictos políticos añejos, sus fantasías colectivas eternamente latentes y sus desbordantes leyendas, historias, rumores, maledicencias, esperanzas, solidaridades, pálpitos y trucos de magia.

No era nada fácil, y por eso digo yo que me parece que había que meterse unos cuantos miedos en el bolsillo para poder. Lo “normal” es que esas cosas no se hagan, que cada cual se quede en lo suyo: los artistas a su arte, y los demás, a admirarlo. Y cuando digo “yo”, digo un tipo que creció en un pueblo también de árboles frutales, bastante más al norte, que nunca pisó Blanca, pero que siguió el proyecto a distancia con mucha ilusión. Lo seguí con emoción, sí, desde otro remoto rincón de otra monstruosa máquina de producir valor cultural: la universidad privada norteamericana, que me ofrecía el empleo que no había podido encontrar en España. En ese rincón había coincidido con Helena de Llanos, la “artista residente” en el Centro Negra, que es quien empezó esta historia, y quien ahora más o menos acepta que la llamemos “detonante” o incluso “motor” del proceso. El 15M nos sorprendió a Helena y a mí en ese rincón norteamericano, y allí compartimos la carcajada en la cara del miedo que supusieron para muchas personas los movimientos globales de las plazas, desde el 2011 hasta hoy. Sin duda espoleada por la potencia del 15M –y también por su trabajo con el colectivo Cine Sin Autor–, Helena se inventó “¿Hacemos una peli?” y se marchó a Blanca en el 2012. Abrió una presa para después tirarse de cabeza al agua y bucear ahí un buen rato, sin salir apenas a coger aire.

Y no se trata de idealizar el coraje de Helena, igual que cuando hablamos de lo que ha podido y puede hacer la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH), por poner un ejemplo no tan lejano como pudiera parecer: no estamos idealizando el coraje de personas como Lucía Delgado y las otras 5 activistas que fueron “detonantes”  y “motores” de la primera PAH.

Se trata de contar cosas concretas. Procesos que arrinconan al miedo. Y de los muchos miedos que había que meterse en el bolsillo para acometer NegraBlanca, dos me parecen centrales. Primero, el miedo a ponerse en la posición del “artista”, o en general, de aquel que produce cultura. Segundo, el miedo a hacerlo junto a aquellos a quienes no se les reconoce legitimidad para ponerse en esa posición.

Son muchas décadas de “grandes intelectuales” y de “grandes nombres”, de las “plumas más brillantes”, de las “cabezas más lúcidas de este país”. Son muchas ediciones de suplementos culturales de El País, de ARCO, de los Goya. Y el miedo no es solo a no ser lo suficientemente “artista”, lo suficientemente “genio”, lo suficientemente “inteligente”. Casi a veces parece que el miedo es más aún al posible ridículo que acecha a quien se aleje de esas figuras e instituciones del valor cultural. El miedo a no estar de vuelta de todo, el miedo a resultar ingenuo, a resaltar entre la espesura del cinismo imperante. A no haber leído lo suficiente para poder hablar, a no saber tanto como “los que saben”, a no ser lo suficientemente sofisticado, a no estar al día de lo que pasa en el mundo y en sus capitales culturales. El miedo a verse confundido con ese famoso monstruo llamado “la gente”: “es que la gente de este país es idiota”, “la gente lo que quiere es ganar dinero”, “la gente está abducida por la tele”, “la gente no lee”.

Qué, ¿te vas a un pueblo de Murcia a hacer una película con “la gente”?

En la película, hay un río, y una voz en off que dice:

“¿Cómo empezar una historia? / ¿hasta donde hace falta recordar? / La piedra nace con el mundo /El mundo ¿quién es? / El mundo es solamente una persona que va a terminar este mundo./ Hasta el fin del mundo. / Hasta el fin del mundo. /Un día moriremos no para dormir, /Sino para sacar la cuenta del pasado. /¿Cómo estamos en este mundo? /Una cuenta que nadie vivo puede sacar.”

Vemos las piedras, los frutales. Un posible origen geológico incontaminado es rápidamente desmentido por una precaria marca de pintura sobre la roca milenaria: alguien ha escrito “Blanca no vota”. La voz en off que recita esas frases es una voz extranjera al castellano. Eso, de alguna manera, no puede sino desmentir también cierta solemnidad inevitable. Pero además, antes ya, sobre el fondo del río, hemos oído muchas y plurales voces, acentos diferentes, registros léxicos claramente diversos hablando sobre la película. Ciudad y campo, jóvenes y viejas, educación formal o informal, escritura y oralidad. Todo ha resonado ya en esas palabras desde el principio, lo sabemos muy bien; nos hace falta muy poco para saberlo.

Porque en realidad, ¿quién no sabe que toda esa pantomima de “la cultura” es precisamente eso, un teatrillo? ¿Quién no sabe que si uno desvía la mirada de ese decorado orquestado por la gran máquina de fabricar eventos y productos culturales se va a encontrar no con un desierto, sino con una infinidad de materias vivas y en constante transformación? No es solo el pasado, las historias pendientes, sino todo lo que se está constantemente trabajando en lo cotidiano: una serie de historias y nociones que van constituyendo quiénes somos, qué es este pueblo de Blanca, dónde estuvieron y están sus límites, sus tesoros, sus potencias y sus agujeros negros. Si apartamos la vista del teatrillo de la cultura oficial nos encontramos con todo ese trabajo olvidado, que ahí está en marcha.

Hay un horno de leña, en la película, que conecta directamente por vía magia-cine con uno eléctrico. En un lado, el del pasado: las mujeres del pueblo hacen pan con sus manos, mientras cantan canciones populares, vestidas con ropas de otros tiempos. En el otro, el del presente: un panadero se va a jubilar y comenta con sus clientas la suerte que tiene por haber cotizado en la seguridad social, cosa que ellas no pudieron hacer cuando trabajaban haciendo esteras de esparto. “Haberlo exigido.” “Los jefes nos hubieran puesto en la calle.” “Ahora vuelven otra vez esos tiempos, que no van a cotizar por nadie.”

Esas mujeres son un pilar fundamental sobre el que se asienta todo este otro trabajo, toda esta otra cultura, y podríamos decir toda esa otra especie de realidad paralela que conocemos muy bien, que está ahí delante de nuestras narices, pero tan devaluada que a veces parece que no existe. No cotiza. Pero ahí está: cuando Helena se presentó en Blanca, un grupo de mujeres al que en el pueblo llaman “las atrevidas” enseguida se apuntó al experimento, y la película fue posible en gran parte por ellas. Pero, ¿tan especial es Blanca? No quiero hacer sociología barata, pero sé muy bien que en todos los pueblos hay algo parecido a unas “atrevidas”, que en todos los pueblos hay mujeres que montan obras de teatro, que no dudan en empezar a hacer yoga a los 60 años, que traen comida y bebida a la plaza para hacer meriendas populares, que cantan en un coro y que, en fin, se apuntan a no quedarse en casa solas y a probar cosas nuevas juntas. Que se animan y se atreven. Por eso en Blanca las llaman “las atrevidas”.

Pero no son solo ellas. Si apartamos la vista de la televisión y del suplemento cultural, ¿qué pueblo (o qué barrio) no está lleno de gente que tiene “ganas de hacer cosas”, y de gente que las hace? Y para hacer esas cosas, hay historias, hay materiales que están ya allí, si los quieres usar. Se dice que desde el castillo de Blanca, “en tiempo de los moros”, se construyó una galería subterránea que lleva hasta el río. Se cuenta también que los moros tenían una máquina de hacer dinero escondida en alguna parte. En todos los pueblos hay también una o varias casas encantadas. En la de Blanca, si abres la puerta ves un asesinato que está sucediendo allí dentro eternamente, una y otra vez. Hay también un tipo que camina con un negro nubarrón sobre su cabeza, al que las lenguas maldicen y que habita los confines del pueblo. Porque los pueblos están llenos de habladurías y de maledicencias también, claro que sí. Y de heridas abiertas. Cuando los niños de Blanca empezaron a desarrollar sus historias de crímenes para la película, algunos adultos pensaron que estaban basadas en los crímenes reales que habían sucedido durante la guerra y el franquismo. ¿La realidad supera a la ficción? Más bien la realidad está construida con historias, y un pueblo, ¿no será al fin y al cabo las historias que es capaz de contar?

“¿Hacemos una peli?” potenció capacidades y cambió lo que Blanca cuenta de sí misma. Y por tanto lo que es. Dio a luz a una versión posible de Blanca: NegraBlanca. Hasta el siglo XII, Blanca se llamó Negra, por la peña Negra. Y es que otra de las cosas que descubres cuando dejas de mirar hacia las “grandes luminarias de nuestra cultura”, es que la cultura que no es ese teatrillo del prestigio. La cultura que se sostiene cotidianamente y no a base de “grandes eventos” o “grandes nombres” se hace con el cuerpo. Y que ese cuerpo no solo es blanco, ni “europeo”, ni de “clase media”. Ese cuerpo, además, necesita comer y ser cuidado para vivir, aquí y ahora, y por eso nada de esto es una especie de “folklore” que podamos arrinconar en el pasado.

Tampoco la memoria es solo la famosa “memoria histórica”, que tan afanosamente se ha dedicado a comercializar la inmensa máquina cultural. Se trata también una memoria del trabajo manual, de la subalternidad femenina, del hambre. “Como éramos ocho y no teníamos para harina, la cogíamos de la que tiraban a los marranos.” Una memoria bien presente y con efectos bien reales sobre el presente. Recreando el trabajo artesanal de esas estereras que fueron «las atrevidas» cuando eran jóvenes, nos topamos con las manos sangrantes de las estereras en activo (algunas de ellas visten un hiyab). Cuando la gente de Blanca traía ropa supuestamente antigua para las escenas ambientadas en el pasado remoto, la sorpresa es que muchas prendas eran en realidad solo de unas décadas atrás. El proceso que había puesto en marcha “la peli” había descabalado el tiempo. De pronto Blanca era mora otra vez, por sus calles corrían niños con chilaba, Blanca era republicana y franquista otra vez, Blanca era pre-capitalista otra vez, campesina, artesanal, comunitaria y caciquil y al mismo tiempo naufragaba en el maremoto neoliberal.

Blanca había abandonado por un momento, gracias al experimento, el camino recto y teleológico de la Modernidad. La promesa del paraíso en la que se funda el capitalismo, que a su vez sostiene la cultura oficial, se había desvanecido por un momento. La máquina de hacer dinero y de producir prestigio cultural (y miedo) se había encallado. Como en el 15M, como en las plazas ocupadas, había hecho falta una cosa un poco rara (eso de quedarse a vivir en la plaza, eso de que hagan una peli los que no hacen pelis), para que el otro mundo que estaba allí latente apareciera, cobrara valor. Un mundo en el que cada cual trae lo que tiene, y entre todas se va construyendo la vida. En este mundo hacer una película es pasarse tardes ayudando a hacer los deberes a un “actor”, es que un peluquero se anime a ofrecer gratis unos peinados antiguos complicadísimos, es que personas que nunca pensaron que podrían estar en la misma habitación se hablen y tengan que tomar decisiones juntas, es procurarse alimento y cobijo colectivamente tanto como cámaras e iluminación, es que una mujer de pueblo a sus 70 años deje de pensar que no ha hecho nada en su vida, y diga que ahora se da cuenta de que ha hecho muchísimas cosas. Es una transvaloración. Algo parecido a esa “Spanish revolution” que nadie esperaba en 2011.

Pero, finalmente, es más fácil hablar de Podemos. Es más fácil apresurarnos a hablar de las figuras emergentes de una nueva cultura. Hacer una lista de los nuevos políticos, de los nuevos intelectuales y de los nuevos artistas que van a ocupar el lugar de los que la crisis del 2008 se ha llevado por delante. Es más fácil constatar la emergencia de nuevos académicos, como Luis Moreno-Caballud, que se encarguen de convertir el 15M en un tema adecuado para la máquina de producción cultural. Los “nuevos nombres”. De ahí la duda que me asalta cuando me proponen publicar artículos como este, en los que nos arriesgamos a ser tragados por la máquina de miedo y de desprecio que es a menudo la cultura de los intelectuales y de los artistas. Y si me animo a hacerlo, es justamente porque me jode que, por lo menos cuando se habla del 15M, no aparezcan experimentos como NegraBlanca. Me animo porque pienso que si cuelo por aquí las historias de las que se animan, a lo mejor otros se animarán también.

Sin purismos, pero al mismo tiempo sin confundir las cosas. El 15M no es Podemos, y eso no significa que el 15M sea algo “puro”. Significa que hay cosas que sí se pueden conseguir sin representación en las instituciones políticas. Otras, fundamentales, vitales, no. Sin “máquinas electorales”, sin “grandes ideólogos”, sin campañas mediáticas se pueden poner en marcha procesos de empoderamiento colectivo que no, no son solo para jóvenes privilegiados de clase media. Lo hemos visto en la PAH. Procesos que sostienen vidas.

Sin necesidad de reproducir el exceso de autoridad individual que nos ha legado la cultura burguesa –y que el capitalismo explota–, sin necesidad de reproducir prácticas narcisistas, jerárquicas, patriarcales, tan enraizadas en las figuras del intelectual y el artista, se pueden poner en marcha procesos de experimentación con formas de vida: “cultura”. Negrablanca no está sola. Hay todas las dificultades y contradicciones que quieras, pero en los últimos años han surgido posibilidades para otras prácticas culturales, otros “empoderamientos” alrededor del 15M. Haré una lista rápida, corriendo así todavía más el riesgo de reducir a “nuevos nombres” estas prácticas, de convertirlas en mercancía empaquetada y lista para la máquina. Pero lo haré porque me llena de alegría la existencia de estas prácticas, y pienso que a otra gente le puede pasar igual si las lee aquí, y que a lo mejor, si no las conoce, va en su búsqueda.

Me llena de alegría que haya existido un colectivo musical como Orxata Sound System, que mezcla música tradicional valenciana con cumbia y dembow y que canta “omplim la vida de vida, un cos que vibra, juntes no tenim por!”. Igual que me llevé un alegrón cuando encontré el libro de relatos El sur, de Silvia Nanclares, en el que leí: “Todos fuimos adiestrados para servir y ser servidos por el capital. Para perpetrar convenientemente el fin de la Historia.” Me fascina ver como aún con todo en contra hay quien consigue estar a la altura de su tiempo; ser un grupo de música o ser una escritora y aún así ser a la vez otra cosa, no dejarse asfixiar por las expectativas de la figura del artista y del autor. Como María Salgado, la poeta que ha hecho vibrar el ruido del 15M como si fuera un mundo entero, capaz de hacernos existir por vía de un lenguaje lo suficientemente concreto y extraño. O el Niño de Elche, Le Parody, Pony Bravo y otras muchas que con la poesía y la música destrozan las barreras entre lo “popular” y lo “experimental”. Como otros proyectos que deliberadamente han trabajado para alterar las infraestructuras de la autoría y el prestigio narcisista: Fundación Robo en la música, o el propio Cine sin Autor en el audiovisual, o experimentos de relato oral colectivo como Somos CocaCola en Lucha. Y como otros colectivos experimentales, capaces de romper con la maldición pedagógica y la pasión por la desigualdad: Zemos98, el Seminario Euraca, la Escuela de Afuera…

Y como otros muchos que seguro no conozco. Ojalá que este texto sirva entonces, por lo menos para cambiar eso: estoy en morenocaballud@yahoo.es, si me queréis contar algo que me alegre la vida.

*          *          *          *

Luis abre este texto invitando a imaginar. Para cerrarlo extiendo la invitación hasta los recovecos de un valle encantado, el valle de Ricote. Uno de los pueblos que lo habita es Blanca, que junto con otros tres municipios da forma al último asentamiento morisco que permaneció en la península allá por inicios del siglo XVII. Blanca antes se llamaba Negra y aunque no se han encontrado documentos que atestigüen los motivos del cambio, quizás los caballeros de la Orden de Santiago, acérrimos defensores de la cruzada cristiana, tuvieron algo que ver. Ese sustrato morisco está más vivo de lo que parecería, está en los canales de irrigación que alimentan las huertas, llenas de albaricoques, melocotones y chatos en verano, de limones, naranjas y mandarinas en invierno. Está en los callejones de la zona vieja y está en el safaá, pan tradicional marroquí que venden recién hecho en la carnicería halal, a 50 céntimos de euro. Y está en Ammar, un hombre argelino de unos 45 años que vive en Blanca desde hace 15, al que conocí por pura casualidad.

Le explico por qué estoy en el pueblo, y le invito a que se una al proyecto y a que suba a La Negra cuando le apetezca. Ese fin de semana proyectamos una película (creo que era La aldea maldita, dirigida por Florián Rey en 1930, el mismo director que hizo una segunda versión más a gusto del régimen en 1942), y Ammar asistió. Recuerdo que no lo vi ni oí entrar; a mitad de la película me giro y lo veo en una esquina, lejos, apartado del resto, me dirijo a él con un gesto de la mano para que venga, pero responde con el brazo que no. Terminada la película, tampoco se acercó al pequeño grupo ni intervino en la conversación, pero al final, cuando las demás se fueron, se quedó un rato y estuvimos charlando. Así comienza su participación en el proyecto y una amistad que dura hasta hoy. Su condición de extranjero inmigrante y de persona sola en Blanca lo acercó más a nosotros, era de los pocos que se animaba a subir las cuestas que nos separaban del pueblo para llegar hasta La Negra, pero no asistía a las reuniones generales; decía que a la gente del pueblo no le gustaba. La primera vez que se animó a venir a una sesión de grupo, llegó un poco bebido, en parte para ser capaz de afrontar la situación. Al principio, algunas personas estaban algo incómodas con su presencia, poco a poco la cosa se normalizó. Un día una de «las atrevidas» consideró oportuno comentarme: «que digo Helena, que el moro, que por qué viene a las reuniones, que qué pinta él en la película.» «Pinta lo mismo que tú y que yo», respondí, añadiendo algo vago sobre ser inmigrante, y seguimos adelante con el trabajo.

Ammar comenzó a participar desde su lugar discreto, cariñosamente respetuoso, habitando un perfil bajo que se transformaba en alto cuando bebía un poco. Siempre con ideas en la cabeza y dispuesto a echar una mano. A veces tomábamos unas cervezas al final del día, arriba en la montaña, y ahí Ammar se desplegaba en toda su potencia. A base de esos encuentros y de otros a plena luz del día, charlas por el río escuchando la música de su país por un pequeño altavoz que funcionaba con la batería de un Nokia de los antiguos, se fue creando un vínculo emocional importante. A menudo daba ideas para el guión, y si teníamos paciencia para escuchar su respuesta, su español es muy suyo, exponía delicadas apreciaciones que mejoraron la película. Casi nunca conseguía trabajar a cambio de dinero, siempre había algo en el aire pero no llegaba a concretarse, lo que permitió que pasara muchas horas en la oficina cinematográfica que teníamos en la montaña. Ammar tenía tiempo y ganas de hacer una película. Un día llegó con sus zapatos de cuero hechos a mano y su turbante; Irene Núfar seleccionó algunas ropas de Madrid, y así fue apareciendo el hombre que todo lo ve: un ser atemporal de origen árabe, que transita entre tiempos y espacios, que protege y facilita el camino de los distintos personajes por callejones moriscos, campos de limoneros y calles paridas por el desarrollismo franquista, entre sueños, soñando.

Durante la fase de montaje de la película, los últimos 2 meses aproximadamente, Ammar se sentaba junto a Miguel Ángel Rodríguez o junto a mí, o más atrás, un poco aparte, y miraba las pantallas, a veces comentaba algo o escribía en un papel, y así fue componiendo las palabras que harían de entrada y salida al mundo de NegraBlanca. Fuimos grabando su texto, matizando juntos y volviendo a grabar, así mientras nosotros hilábamos imágenes, él las devolvía (o resolvía) en palabras: un día moriremos no para dormir, sino para sacar la cuenta del pasado. ¿Cómo estamos en este mundo? Una cuenta que nadie vivo puede sacar.

Efectivamente, NegraBlanca se fue elaborando como un pan o una alfombra de esparto, sin parar y con las manos, en un proceso que nos llevó nueve meses de cine-vida. No teníamos capital, solo unos pocos ahorros que nos gastamos en transporte, comida y discos duros, pero bien mirado, esto facilitaba inmensamente la gestión de presupuestos. Contábamos con la tecnología necesaria y nuestra energía, y podíamos permitirnos no cambiarla por dinero. Hablo yo, Helena, que se crió en ciudad capital, que poco conocía de la vida rural, y que llegó a Blanca sin apenas prejuicios sobre lo que podía encontrarse, o si acaso con prejuicios favorables, confundida por la cultura- espectáculo, escéptica ante las instituciones, curiosa y emocionada ante la idea de hacer una película con mucha gente, desde esa gente.

Hubo de todo, tomaduras de pelo por parte del ayuntamiento en la figura del alcalde-cacique, que constantemente me decía que sí, mirándome a los ojos. Hubo aprendizajes sobre un tipo de prestigio que articula las relaciones del pueblo con el poder local. Hubo enfados, malentendidos y cansancio, hubo un grupo de personas que por llamarse «artistas» y llegar al pueblo subvencionados por el Ministerio de Cultura acapararon los espacios destinados a la creación. Pero a la lucha por el control de los imaginarios se le escapa la gente que no para de hacer cultura. Se trata justo de eso. Para mí NegraBlanca constata que cuando hacemos cultura hacemos política, y si no que le pregunten a Sansi, en la película el leñador repudiado por las habladurías, que un día de rodaje, entre toma y toma, nos mira y dice: «Si fuéramos capaces de organizarnos y de ponernos de acuerdo para las cosas de la política igual que estamos haciendo aquí con la peli, anda que nos iría mejor a todos.»

Intercambio, interdependencia, escucha, experimento, relatos, conflicto, creatividad, historia, memoria, imaginación. Es precisamente la comunidad la que dota a «¿Hacemos una peli?» de la capacidad de existir. Nuestro método fue variando con el día y a día, trabajamos y nos relacionamos (nos cuidamos) en comunidad, lo cual tiene unos efectos, y pone en juego unos afectos, que son siempre políticos: la horizontalidad posibilita (¿hace que emerja?) una pedagogía del compartir y un entender el arte como motor-mecanismo de transformación social. Intentamos evitar la jerarquía tradicional todo lo posible, lo cual no implica que desaparezca la organización y la asignación de tareas, ni que esquivemos la realidad: es dificilísimo negociar y compartir el poder. Sin embargo, me resulta igual de evidente que la horizontalidad tiene repercusiones, algunas acaso inconscientes, en el modo en que nos pensamos y nos vivimos, afectando en formas insospechadas e imprevisibles a nuestra experiencia de lo real y a la vida de lo común.

Me cuesta fijar esta experiencia en palabras porque tiendo a pensar que el ejercicio se convertirá en una auto-palmadita en la espalda, una simplificación, una zona equívoca que evito a través del mero hacer, y de mostrar su resultado. El proceso de «¿Hacemos una peli?» puede seguirse en el blog que acompañó la andadura (hacemosunapeli.wordpress.com), y NegraBlanca puede verse online o descargarse (https://vimeo.com/112402824). ¡Buen viaje!

Todo el mundo piensa y todo el mundo se cuenta lo que le pasa, de una u otra forma. Pero a la mayoría de la gente no se le reconoce la autoridad suficiente ni se le garantiza el acceso a las mínimas condiciones de vida necesarias para dedicar tiempo y dar valor a lo que piensa y cuenta.

Si no damos valor a lo que pensamos, otros nos piensan; si no damos valor a lo que contamos, otros nos cuentan. En sociedades económicamente muy desiguales como las que ha producido el capitalismo, la posibilidad de dedicarse a pensar y contar tiende a estar también desigualmente repartida. En el estado español, concretamente, hay una larga tradición de élites “expertas” e “intelectuales” que se han encargado de pensar y contar la realidad a través de medios escritos, y que han creado, como se dijo en la web de Contratiempo, una gran meta-narrativa para interpretar todo lo que pasa en España: “la gente es inculta y bárbara, y sólo cuando las élites cultas progresistas son capaces de dirigir a las masas hacia la Modernidad, éstas puede escapar de su barbarie, y de la manipulación de las otras élites, las conservadoras”.

La aparición de los “medios de comunicación de masas” restó indudablemente protagonismo a los escritos de esas élites “expertas” e “intelectuales”. Pero, me parece, -y estas cosas son bien difíciles de demostrar-, que no anuló esa gran narrativa elitista, aunque sí la transformó. Desde luego en España los medios de masas continúan bombardeando hasta hoy con la mitología del Progreso y la Modernidad, incluso con la gastada promesa de Europa, aunque estos ideales son cada vez más difíciles de creer, según los países mediterráneos confirman su destino como mano de obra barata y fuente de entretenimiento (turismo-casino-prostíbulo) para los del norte.

Es cierto, sin embargo, que este tipo de narrativas sobre un supuesto progreso colectivo al que nos llevarían las élites han cedido protagonismo a otras que ponen al individuo en el centro y le prometen la felicidad –o cuando menos le ofrecen algo que desear-, mediante la constante promoción de innumerables objetos de consumo (materiales e inmateriales). Pero, ¿es esto muy diferente del elitismo? ¿No se trata en realidad de una especie de generalización del mismo, por la cual cada consumidor se convertiría en una especie de líder de su propio “progreso” individual, demostrando una desconexión con sus semejantes que se parece bastante a la distancia y superioridad con que las élites miran a “las masas”?

En cualquier caso, lo que está sucediendo en el estado español durante los últimos años –la llamada “crisis”- se puede interpretar como un desgaste acelerado de esas narrativas del progreso y del consumismo individualista. Cada vez es más difícil creer en ellas, dar sentido a la vida con ellas. Hay una sensación de estafa: nos habían prometido progreso moderno y consumo individual y en lugar de eso tenemos élites corruptas y precariedad colectiva.

Pero hay también algo que es todavía más importante, y que Fuera de lugar, el libro polifónico publicado por Amador Fernández-Savater en el pasado año 2013, me da que pensar: junto a la crisis de esas narrativas, de esas promesas, se da también una crisis del derecho de las élites, de los medios de masas, e incluso de esos individuos egoístas-consumistas en que nos tienden a convertir, a establecer unilateralmente esas narrativas y esas promesas. No es sólo una crisis de contenidos, es también una crisis de continentes. De formatos. Una crisis en la forma de organizar el derecho a pensar y contar lo que nos pasa.

Y puesto que todos, constantemente, estamos siempre pensando y dando sentido a lo que nos pasa, las posibles alternativas están ya ahí, y empiezan a ganar visibilidad. En las calles y en las redes digitales van cobrando importancia espacios y procesos que podrían servirnos para pensar y contar lo que nos pasa de una forma que ya no es la del experto, ni la de los medios de masas, ni la del individuo aislado. Una especie de marea de voces cotidianas, hasta ahora no autorizadas, empiezan a encontrar lugares donde pensar y contar lo que sucede.

Conversaciones callejeras, asambleas, manifestaciones, acampadas en plazas públicas, experiencias del tipo “la universidad en la calle”, redes sociales, blogs, listas de correo, pads colectivos, fanzines, editoriales copyleft, centros sociales autogestionados, radios libres, proyectos de investigación colectivos. Sin duda todos estos son posibles espacios para esas voces “no autorizadas”, que habría que analizar uno a uno, y probablemente por todos ellos ha transitado Amador Fernández-Savater, antes, durante o después de su experiencia manteniendo el blog “Fuera de lugar”, en la edición digital del periódico Público, desde 2007 a 2012, de la que sale este libro de entrevistas.

Amador es una persona que se ha dedicado a explorar formatos experimentales de pensamiento colectivo. Estos formatos, puesto que trabajan con el pensamiento al que habitualmente no se le da valor ni se le prestan las condiciones necesarias para una existencia digna y sostenible, a menudo están fuera de lugar en la realidad tal como la conocemos. Para dar valor y tiempo a un pensamiento no reconocido hay que inventar espacios que a veces no existen como tales, componer con piezas heterogéneas algo diferente. Una forma de hacerlo es mediante “contrabandos”, “infiltraciones” y “contagios” entre los espacios institucionalizados del pensamiento, el saber, la información o incluso el entretenimiento y aquellos otros -precarios, híbridos y en construcción-, en los que se ensaya un pensar y contar basado en relaciones que reconocen una interdependencia más igualitaria.

En el periódico Público, como el propio Amador cuenta en el prólogo del libro, el blog “Fuera de lugar” aparece como una especie de “alien”, un octavo pasajero que quiere habitar ese espacio pero sin someterse a su lógica. Particularmente, Amador realiza un trabajo intenso para zafarse de la función del “opinador”, ese que “dice lo que hay que pensar” desde una supuesta autosuficiencia deslocalizada. En lugar de cumplir esa función, Amador pone en marcha una serie de dispositivos que permitan un pensamiento situado en experiencias colectivas, implicado y dispuesto a hacerse preguntas y cuestionarse a sí mismo. Quizás el más visible de esos dispositivos sea el uso de las entrevistas, una forma efectiva de dar la palabra a otros y escapar al “columnismo”. Porque además esos otros a los que se da la palabra justamente no vienen a reconstruir la misma figura de autoridad que Amador evita, sino que constituyen voces de todo tipo, expertas y no expertas, reconocidas y desconocidas, a menudo presentando discursos que parten de investigaciones o experiencias personales propias que no se pueden reducir fácilmente al formato de la “opinion” periodística. En el libro se continúa ese proceso con otros medios, con todo un trabajo intenso de edición, selección, y organización de los materiales mediante secciones, “tags” que señalan posibles conexiones entre las entrevistas, codas ofrecidas por los entrevistados dos años después y el propio prólogo que reflexiona sobre todo esto. Todo esto conforma un material muy rico, que propone líneas de interpretación del momento actual, realmente un libro extraordinario que por su organización no se parece en nada a lo que sería un “tratado” sobre la crisis, pero que sí constituye una herramienta excelente para habitar críticamente los espacios en los que se la intenta pensar.

Me parece que no tiene sentido aislar este libro de otros procesos en los que, junto con muchas otras personas, Amador ha venido construyendo dispositivos diversos de pensamiento y auto-representación colectiva, como la Red Ciudadana tras el 11-M, el programa de radio de “filosofía de garaje” “Una línea sobre el mar”, el Grupo de Trabajo de Pensamiento de Acampadasol, el Laboratorio del Procomún en Medialab, las residencias para investigadores independientes en Matadero, o el propio blog al que ahora dedica gran parte de su tiempo, “Interferencias”, alojado en El diario.es. No se trata de exponer un curriculum vitae. Se trata de recordar que este libro forma parte de una serie de intentos concretos y materiales por construir plataformas de pensamiento y cultura igualitarias, democráticas. Aunque nos puedan gustar más o menos los resultados de estos intentos, aunque podamos encontrarles miles de problemas y de contradicciones (a menudo reconocidos e investigados por quienes los acometen), me gustaría enfatizar la extraordinaria necesidad de construir este tipo de plataformas. Me parece que sólo si somos capaces de pensar desde otro lugar, que a menudo es ese fuera de lugar, podremos dejar de reproducir el pensamiento del experto autoritario, del consumismo mediático y del individuo egoísta o, mejor, “empresario de sí mismo”.

En serio, ¿cuántos más expertos en posesión de la verdad, cuántos más “salvadores de la(s) patria(s)”, y cuántos más “líderes de los movimientos sociales” nos podemos permitir? ¿Y cuantos más “nuevos nombres”, “brillantes intelectuales”, “jóvenes en la vanguardia del pensamiento”, o “transgresores culturales” nos podemos permitir? Porque quizás lo peor que tienen todas estas figuras es que detrás de cada una de ellas hay un ejército de individuos críticos esperando la oportunidad para denigrarles, insultarles, acusarles de querer acumular protagonismo, en un eterno juego de desprecio y competición que nos impide tratar de pensar y vivir juntos, cada uno aportando sus capacidades y necesidades, desde formatos que no nos jerarquicen.

Cuando aparece alguien como Amador, no va a faltar quien rápidamente vea en él a otra de esas figuras de poder a las que dirigir críticas. Y eso que Amador ni siquiera está vinculado directamente con instituciones tradicionales del saber “experto”, como es el caso de otros muchos que dependemos para nuestra subsistencia, a través del salario, de las universidades. Pero no importa, se le reprochará su apellido, su herencia material o simbólica, su “posición desahogada”. Sin embargo, la cuestión es que Amador está participando en procesos concretos de desplazamiento de la posición de poder no sólo del intelectual, sino también del “militante”, entendido como una suerte de experto en los movimientos sociales, que tendría un derecho prioritario respecto a la acción política. Frente a esos derechos territoriales del intelectual y del militante, Amador opone también una práctica muy simple, pero muy poco frecuente: utilizar su visibilidad para dársela a otros que no la tienen, por ejemplo publicando constantemente textos de otras personas en su blog. La tranquilidad de que otros piensen por nosotros, y de que así nosotros podamos o bien criticarles por hacerlo o bien seguir sus dictados, es la que el trabajo de Amador pone en peligro.

El libro Fuera de lugar no es ninguna solución ni ningún ejemplo de nada. Pero es un dispositivo entre muchos otros que trabaja mediante su propio formato en la desarticulación de lecturas jerárquicas de la realidad, como son el elitismo intelectual, la militancia autoritaria y el “opinionismo” mediático. El libro está vinculado a un experimento concreto, la colaboración de Amador en Público, y ofrece gran cantidad de material valioso y creativo para pensar la “crisis” a partir de entrevistas que surgieron de esa experiencia, que ya terminó. En este sentido, me parece que invita a seguir construyendo otros formatos experimentales, por más que precarios, contradictorios e inestables, que nos permitan pensarnos y contarnos “fuera de lugar”, en vez de resignarnos a que nos piensen los defensores de las categorías jerárquicas que organizan la realidad.

Mil gracias a César Rendueles y a quienes han hecho posible este libro. Son muchas las cosas que me parece que hace bien, con una generosa “prudencia”, con una sabiduría práctica no basada en principios generales sino en la experiencia, como la que, dice, les suele faltar a los “expertos” en ciencias sociales. Mencionaré tres de ellas, que son las que a mi más me han ayudado. La primera, insistir una vez más, como se viene haciendo desde el feminismo y desde otras tradiciones (por poner un ejemplo: Vidas Precarias), en la centralidad de la vulnerabilidad y los cuidados mutuos como lo que constituye al ser humano y da sentido a la ética. En segundo lugar, desmontar la pretensión totalizadora y autoritaria del “formalismo” de las ciencias sociales (y de los proyectos políticos que pretenden “aplicarlas”) en nombre de, como se dice en la última frase del libro, “la cotidianeidad de las relaciones comunes que ni hoy ni nunca alcanzaremos a entender plenamente”. Y en tercer lugar, proponer el diseño de instituciones políticas concretas para un postcapitalismo basado en los cuidados mutuos y en esa cotidianeidad que no cree en las recetas universales de sabios y expertos.

Precisamente porque me parecen estas y otras cosas (desde luego los análisis del neoliberalismo y de la tradición antagonista) que hace el libro tan importantes y atinadas, me preocupan doblemente otras que no acabo de ver tan claras. Con toda sinceridad y con ganas de que haya algo común en juego, más allá del Like or Unlike :-), quería plantear algunas dudas pensando Sociofobia como un libro que sale en 2013 en el estado español y que está circulando ampliamente en ámbitos politizados, y por supuesto, en medio del huracán neoliberal que sigue y sigue.

Rendueles dice:“La gente siempre necesita comida, abrigo, cuidados y un lugar donde caerse muer­ta. ¿Es razonable someter esas necesidades estables al azar del mercado?”. Por la crítica que hace a las pretensiones de los saberes de las ciencias sociales, me parece que el libro también nos está diciendo algo así como: “La gente siempre necesita, además, pensar y hablar, dar sentido a lo que hace y a lo que le pasa. ¿Es razonable dejar esas necesidades al azar del consumismo intelectual?”. Y ¿qué es el consumismo intelectual? No quiero simplificar, pero entiendo que algo así como el someter nuestras necesidades intelectuales colectivas al espejismo de la preferencia personal, al consumo como satisfacción del deseo de un yo autista, incapaz de percibir que él mismo no existiría sino fuera por sus relaciones de interdependencia. Este sometimiento y esta ceguera no es algo que pase porque sí: el consumismo -el intelectual y el consumismo en general-, es un dispositivo político que forma parte de ese violento proyecto de ingeniería social que es el capitalismo. Un proyecto que se legitima, en gran parte, mediante la existencia de élites intelectuales a las que se les supone una capacidad exclusiva de proveer el conocimiento necesario para esa ingeniería social, y, a las que por extensión, se les otorga la misión de pensar por los demás. El consumismo intelectual, me parece, ya no es la fe ciega en estas élites de Expertos e Intelectuales, pero, ¿no es un poco cómo si la plebe a la que se le había prohibido pensar lo hiciera ahora por fin, pero siempre en los mismos términos del Experto o el Intelectual? ¿no es el consumismo intelectual una interiorización del elitismo intelectual por parte de los excluidos por él?

Me gustó mucho ver que Rendueles decía en una entrevista que la gente hoy no odia a los ricos sino que “se odia a sí misma”, porque “ha interiorizado el odio que las élites decimonónicas tenían a las masas”. ¿No hemos interiorizado también, complementariamente, la voluntad de parecernos a esas élites, a esos seres excepcionales con autoridad excepcional para pensar?

Pues bien, simplemente, si esto es así, me parece que la cultura digital ha sido y es, durante estos años de la crisis neoliberal en el estado español, una herramienta que sirve para contrarrestar ese elitismo generalizado, y por tanto para luchar contra el consumismo intelectual, que está en el corazón del capitalismo. Seguro que no a todo el mundo le sirve para eso, pero, a la gente que se sintió afectada por el 15M y en general a la gente afectada por el clima de politización, ¿no nos ha ayudado Internet a librarnos de la tutela de los Expertos y los Intelectuales elitistas y a dejar de intentar comportarnos como ellos? ¿No nos ha servido para explorar formas de pensar no basadas en la autoridad excepcional de individuos supuestamente superiores? ¿No nos ha ayudado Internet, como dice Marga Padilla, a “confiar en la inteligencia de cualquiera”? ¿Y, precisamente por eso, no se sigue utilizando constantemente Internet como una herramienta necesaria en procesos de deliberación común que intentan contribuir, de forma más directa o indirecta, al diseño concreto de instituciones postcapitalistas (ejemplos: EnRed, Fundación de los Comunes)?

¿Me equivoco? ¿Estoy seducido por el ciberfetichismo? No sé, me parece que quizás en el libro tampoco se acusaría a estas experiencias concretas de ciberfetichismo, porque se reconoce que en el 15M, y una vez la gente ya está en la calle, “Internet se ha convertido en un arma formidable” y que la red “está jugando un papel importante en este movimiento”. Eso sí: “porque hemos redescubierto la fuerza de los encuentros cara a cara y de los compromisos”. Sin entrar en si la red ha ayudado a producir ese redescubrimiento o no, (yo creo que en muchos casos sí; pero sé que es esencial para la explicación del “ciberfetichismo” afirmar que no), Rendueles sí parece reconocer entonces que la red es importante para movimientos que, como él dice, se hacen cargo de “una parte significativa del programa anticapitalista”. Ahora bien, lo que me sorprende es la poca atención que dedica a esta importancia de la red para movimientos de los que puede surgir el diseño de instituciones postcapitalistas, frente al aluvión de argumentos sobre el “ciberfetichismo” que puebla el libro. Sobre todo cuando, como Rendueles no puede dejar de saber, para mucha de la gente afín a estos movimientos (afectada por el “clima” 15M), la red (o más bien ciertas zonas de la red que a menudo no se separan claramente del mundo analógico) son no sólo una herramienta útil, sino algo de lo que están orgullosas y que construyen con honestidad y generosidad cotidiana (generosidad que, a menudo, ellas mismas tratan de convertir en instituciones permanentes, para que no dependa del altruismo).

De verdad que no quiero hacer un canto a la unidad ni a la armonía. Pero a lo mejor si estamos tan “solos en la ciudad” a veces no es sólo por el neoliberalismo, sino también porque tendemos a extremar nuestras diferencias ¿”teóricas”?… ¿Por qué? ¿Por una especie de fidelidad a un análisis de la realidad –en este acaso a un análisis del “ciberfetichismo”? ¿No hay otras maneras mejores de cuidar de la gente con la que estamos tratando de construir instituciones postcapitalistas, basadas precisamente en el cuidado mutuo y la igualdad, que advertirles sobre los peligros de un espejismo que, por lo demás, no parece haberlas seducido? Me parece que el deseo de construir instituciones estables e igualitarias que hagan justicia a nuestra interdependencia material, y no sólo colaboraciones altruistas espontáneas y esporádicas, está ya bastante generalizado. Pero incluso si hay gente en los movimientos que cree que Internet y la conectividad digital van a solucionar todos nuestros problemas, quizás la persistencia y el aumento de la precariedad y la violencia estructural (desahucios, miseria laboral, desmantelamiento de lo público, etc, etc) se encargan ya por si mismos de elaborar la crítica más contundente a esas posiciones idealistas.

El análisis del ciberfetichismo como una ideología legitimadora del consumismo que hace Rendueles me sigue pareciendo importantísimo, pero no sé si lo es tanto para la gente que va a leer el libro con simpatía, con ganas de hacer algo juntos. Pensar y escribir es como cocinar. Rendueles nos hace un guiso suculento, es extremadamente generoso. Pero no sé si al hacer el guiso ha pensado mucho en la gente que probablemente se iba a acercar a probarlo. Me sorprendió no encontrar en el texto citas de gente que está diciendo cosas muy parecidas desde muy cerquita (sobre ética de los cuidados o sobre financiarización neoliberal, por ejemplo). Es una pena, porque me parece que si el argumento sobre el ciberfetichismo hubiera ocupado menos espacio y energía, probablemente las conversaciones en torno al libro hubieran sido más interesantes.

No sé, quizás desde lejos es difícil ver estas cosas con claridad, y van mis disculpas por adelantado en ese sentido. Quizás todo esto lo digo porque estoy lejos: soy uno de los miles que viven fuera de Xpain pero intentan no sólo estar “conectados” sino “comprometidos”, en el sentido de Rendueles, con los procesos de transformación política de allí (de una forma que a veces solo puede consistir en comprometerse con otros similares aquí). En cualquier caso, desde aquí lo que veo en Sociofobia es una oportunidad estupenda para pensar, como hace Rendueles, en cómo podemos librarnos de ese consumismo que nos hace seguir sometiéndonos a “expertos” y a políticos en los que ya no creemos. Algo que, y creo que él lo admitiría, implica dejar de querer ser nosotros mismos “expertos” autoritarios o autoridades intelectuales para los demás. Esto es bien difícil. Me parece que en los entornos políticos de los que podrían surgir las instituciones postcapitalistas tienden a reaparecer constantemente, y más aún según se intensifica la ansiedad electoral, dinámicas competitivas y autoritarias, que llevan a concentrar tanto legitimidades como odios exagerados en individuos concretos. Cuando se trata de pensar y escribir, estas dinámicas parecen multiplicarse, como si todos tuviéramos muchas ganas de admirar el talento excepcional de unos pocos y de acomplejarnos mucho todos los demás. Estoy de acuerdo con Rendueles: necesitamos instituciones concretas que hagan justicia a nuestra interdependencia, también en cuanto seres intelectualmente interdependientes.

(me parece que el anti-elitismo que fomenta a veces la construcción de arquitecturas descentralizadas en Internet, combinado con normas sociales que exijan compromiso, podrían ser buenos andamiajes para instituciones abiertas a cualquiera que cuiden y reconozcan la interdependencia intelectual, pero esto ya lo dejo para otra vez :-)).

(Este texto salió en El Roommate: colectivo de lectores, una página de reseñas literarias)

I

Hace mucho tiempo que estaba esperando leer este libro, que alguien lo escribiera. Lo leí del tirón, en un autobús, levantando los brazos en explosiones de alegría como quién celebra los goles de su equipo. Nuestro equipo: “Todos fuimos adiestrados para servir y ser servidos por el capital. Para perpetrar convenientemente el fin de la Historia”. Cuando alguien dice eso, incurable optimista, pienso que sólo el decirlo es ya una forma de… Un momento, ¿de qué estamos hablando exactamente?

“Hablo de inmensos descampados urbanizados sin tregua durante lustros y décadas. Hablo de colegios de ladrillo visto levantados en mitad de la nada. Hablo de parques artificiales, de plazas duras y sin sombra, de mercados sin tradición, de hileras de bares asignados por portal casi en proporción 1 a 1.

Hablo de ascensores-ataúd, de barandillas sin dibujos, de cuartos colectivos para bicicletas, de horizontes dibujados por repetidores de alta frecuencia.”

Hablamos, creo, de nuestra infancia, de nuestras ciudades, de nuestra burbuja de modernidad a toda costa, de nuestra educación de película americana doblada al español. Más concretamente, de nuestro horizonte de lo posible: “Deberíamos mover dinero, generarlo para luego gastarlo para después volverlo a obtener. Esa era nuestra misión, bien sencilla”. Ahora en España, después del estallido de la burbuja y con un desempleo juvenil del 50%, se oye mucho la frase: “yo siempre he hecho lo que me han dicho que tenía que hacer, y ahora…”.

Estudiar, aprobar, tener curiosidad, ser creativa, hablar idiomas, divertirte, tener personalidad, viajar, enamorarte, ser feliz.

¿Por qué todas esas cosas deberían ser una burbuja? ¿Qué nos ha pasado?

Nos han enseñado a hacer las cosas con y por dinero. Pareció razonable en aquel momento, la única opción “realista”. Sobre nuestras capacidades de hacer, sobre nuestros talentos y nuestros afectos, sobre nuestra simpatía y nuestro ingenio, sobre nuestras ganas de vivir se cierne desde entonces un parasito. Es una maldición que hace que todo lo que tocamos se convierta en oro. En plata. Y el problema que tiene la plata es que nunca hay suficiente para todos, nunca es sostenible. Nos ha dado muchas cosas, y de ella somos hijos. Pero la plata nunca da sin a la vez quitar. Da a unos porque quita a otros, te da ahora para quitarte luego, quita ahora con la promesa de dar en un futuro que nunca llega. “Vendiendo pánico puerta por puerta con una mano, prosperidad y opulencia con la otra”.

Es como si cuanto más viviéramos y más ganas de vivir tuviéramos, más nuestra vida y nuestras ganas de vivir se convirtieran en (no)dinero para nosotros y para otros: deudas, plazos, deberes, preparación infinita, competición, culpa, angustia, pánico, humillación, ventas necesarias, desigualdad. Le debemos nuestra vida al capital, desde que el capital descubrió que se hace más plata vendiendo deseos y formas de vida que coches o lavadoras.

II

“Yo tengo talento para la escritura, pero el talento sin trabajo sólo me llevará a la repetición de cuatro piruetas que nunca me ha costado hacer, que se me dan bien. Sin trabajo no pasaré la barrera de la pirueta”.

Pero entonces, ¿cómo trabajar el lenguaje –la vida- sin que ese trabajo se convierta en otra forma más de generar dinero-deuda-escasez? Me parece que El Sur. Instrucciones de uso, de Silvia Nanclares es un repertorio de tácticas para hacerlo, por eso me gusta.

Y es que, ¡no seamos tan dramáticos!, por cada ficción capaz de construir un ataque de pánico-deuda, hay otras tantas capaces de oponer la abundancia infinita del lenguaje y del sentido. A veces basta con escribir:

“La luz del sur. El buen calor. La cerveza”

Trabajar sin trabajo. La abundancia. ¡Cuidado! No hay aquí una oda a la pereza, a la dejadez, a la contemplación ni a la evasión. Es un trabajo enorme el que hay que hacer para poder escribir con un lenguaje que tiene la maldición del (no)Rey Midas, para tener las agallas de meterte las palabras en la boca con parásitos y todo. Las palabras están marcadas, tienen marca. A veces marca registrada. El libro de Silvia Nanclares está publicado con una licencia Creative Commons que permite el uso comercial de la obra y de las posibles derivadas, siempre y cuando se distribuyan con esa misma licencia. Eso es muy importante, es crucial, pero no asegura que las palabras se libren de otros copyrights invisibles que les impone la inmensa máquina de producir escasez en la que vivimos.

Entonces, intentar que nuestras ficciones no sean privatizadas ni legal ni cotidianamente. Recorrer, lo primero, las marcas. Señalar que a veces nuestras vidas parecen “una serie de canal autonómico”, nuestros pensamientos “líneas de telefilm de sobremesa doblado” o “escenas escritas por el guionista principiante”. Reconocer que inevitablemente todos pertenecemos a “bandos léxicos”, a veces sutiles, pero que en todo caso, “las palabras también separan a la gente. Algunos son incapaces de decir adorable, infinitamente o pasote. Otros nunca dirían delicado, dejà-vu o hastalueguito”. Estar también al tanto de quienes llegan tirándonos a la cara términos como “Fideicomisario. Últimas disposiciones”. “Molestias. Ocasionadas”. Recordar que nuestros abuelos ya nos pedían cuando éramos pequeños “-curiosa demanda”- que les dijésemos algo en inglés”, por que el inglés era “la lengua de la Ahistoria”. Ellos precisamente, que “sin duda tenían buenas historias en los bolsillos. Historias de días enteros sin televisión, por ejemplo. Sin radio. Sin autopistas. Sin comida, también”. Mirar a nuestro alrededor y, en definitiva, habitar la plaga de arquetipos disponibles para nuestro uso creativo, eternamente juvenil y emprendedor: muebles de Ikea, pluriempleos precarios, Gran Hermano, pasiones Almodovarianas, apartamentos prestados, y toda una serie de adjetivos que configuran una vida “terriblemente trendy”.

Advertir en todo caso que, si nos gusta escribir, un “ventanal” no tiene porque ser siempre un “gran ventanal”, “que parece que no puede haber ventanal sin ser gran”. No hacerse, sin embargo, muchas ilusiones sobre una posible originalidad, o sobre un lenguaje “otro”:

“Como en una serie mala, los esquemas de los equívocos y los desenlaces acaban pareciéndose. Demasiado previsible. La estructura parece repetirse con la lógica implacable que dispensara un software barato de comedias de situación, llamado Plots. O algo así.”

¿Qué nos ha pasado? ¿Por qué nuestras vidas parecen a veces un bluf tan grande como la burbuja inmobiliaria española, como el Guggenheim de Bilbao, como el AVE, como la SGAE, como la “Marca España”, como las risas enlatadas de una sitcom?

Ante esas marcas, no intentar ser original. Innovar es lo que hemos hecho siempre; nuestras innovaciones sirven para añadirle nuevas líneas al software Plots, para darle más complejidad y que se venda mejor. Entonces: no huir de los lugares comunes, habitarlos en su incomodidad, porque son lo único que tenemos. El capitalismo es lo que somos, el capitalismo nos ha dado (y quitado) lenguaje, sanidad, educación, comida, deseos. Nos ha hecho. Renunciar a la fantasía de la autenticidad, del origen, del afuera del capitalismo y de sus lenguajes-marca.

III

Ahora bien: igual que no hay un afuera, tampoco hay un adentro puro.

No, no es cinismo decir que hay cosas en nuestras vidas que NO se las debemos al capital. No lo era en los tiempos de la burbuja, y mucho menos ahora, cuando el capital ha fallado a una clase media que creyó en él. “Yo no debo nada a Dios ni al gobierno, por haber nacido por el coño de mi madre”, cantaba el grupo punk La Polla Records en los 80. Pero ¿y a las madres, tampoco les debemos nada? Hablemos, como hace Silvia Nanclares, de las madres.

Hablemos de cosas de las que, quizás, no se habla tanto. Porque no todas las palabras ni los lenguajes son tan fácilmente convertibles en deuda de esa que se paga en plata, de esa que sirve para producir más capital. Hablemos del dolor que implica traer a alguien al mundo: “Hasta las parturientas obviaban el dolor en sus relatos del puerperio. Los rastros de suciedad, espasmos y transformación en monstruo que las madres sufrían en toda sala de partos”. ¿Cómo hacemos de eso una marca, eh? Y no es que no se pueda hacer (hay toda una industria alrededor de la maternidad, por supuesto), pero la cuestión es que, de una forma u otra, siempre podremos contar con la brutalidad del nacimiento, el amor y la muerte para volver a las cosas que no dejan instrumentalizar tan fácilmente.

Por eso, en realidad, los cuentos de Silvia Nanclares son muy poco originales. Amores, dependencias, huidas, fracasos, aciertos, peligros, cuidados. Quizás lo mejor que puedo decir de este libro, lo que más admiro, es que consigue devolver el sentido a frases tan poco originales como la siguiente: “En un descuido, me han robado el corazón”. En frases así el lenguaje está completamente vulnerable, susceptible de recibir todas las críticas, todas las mofas, las acusaciones, los malentendidos, los paternalismos, los desprecios.

Construir narrativas que puedan todavía dar cuenta de nuestra vulnerabilidad y de las deudas que tenemos unas con otras, esas deudas que no se pagan con plata. Porque tanto si nos contamos como generación “terriblemente trendy” o “terriblemente precaria”, en cualquier caso vamos a tener que contar de una forma u otra lo que importa, sobre todo ahora que cada vez nos resulta más difícil creen en las marcas y en las burbujas. La narradora del cuento “Mediana” sufre un accidente de coche con su padre. Tirados junto a una carretera comarcal, a penas se pueden mover y morirán si no consiguen pedir ayuda. “El padre se me dormía y eso no podía ser, pero a mí aquel sol me estaba quitando las dos barritas de fuerza que mi personaje ostentaba en esta pantalla tan tonta de la que, de momento, no podíamos salir. Sal de tu propio accidente. No te insoles, obvia el dolor inhumano, salva al papá, no te regodees en las imágenes y la certeza de la impotencia, no seas débil. Haz algo, no me jodas. Me soplaba mi mente con voz de actor de doblaje español, especializado en doblar a jóvenes negros del Bronx.

-Joder, joder. Mierda”.

En la hora de la verdad, cuando no está el dinero para salvarnos, tenemos que salvarnos los unos a los otros, y tenemos que hacerlo con lo que tenemos a mano. Con nuestra educación de telefilme doblado, con nuestros clichés de pronto invadidos y contagiados por la precariedad. No hay un afuera, pero está el Sur, ese otro cliché. Donde las primaveras son un poco más eternas y la gente todavía tiene tiempo para contar historias. No es una utopía, es “la grieta, la famosa grieta por la que mirar otros mundos, o el mismo mundo pero de otra manera”. El mismo mundo, los mismos clichés, pero un poco más al Sur.

Una frase de Valèry que le gusta citar a Piglia: “no hay poder capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos por los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias.» El orden del capital es el más sofisticado porque es el más desordenado; el más capaz de reclutar cualquier innovación para sus fuerzas ficticias, de cambiarlo todo para que todo siga igual.

Pero ¿y si buscamos lo similar para que todo cambie? El año en que apareció este libro, 2011, será recordado por las plazas que en Madrid, Atenas, El Cairo, Nueva York y otros muchos lugares se llenaron de gente en busca de algo común. En este libro de Silvia Nanclares encuentro fuerzas ficticias para ese posible orden común. Sin ellas nuestros cuerpos nunca cambiarán sus formas de vida.

Gracias, Silvia, por tus historias del Sur.

“Los dueños del bar de abajo son dos cuñados exactamente iguales.

La historia no escrita del barrio dice que por eso se hicieron cuñados, por su parecido físico extraordinario. Si alguna vez te cruzaras con alguien llamativamente parecido a ti, no creo que fuera posible quedar indiferente. Si además resulta que te conviertes en amigo suyo, la novedad adquiere dimensiones importantes. Si tú y tu doble os enamoráis de dos hermanas, tu vida cobrará definitivamente un sentido.

El orden, que es la primera y la más eficaz de las ficciones, se instalará en tu vida. Podrás tomar distancia y ponerte en lugar de otro –encarnando la jugada de buscar ‘lo común’ y ‘lo parecido’, que es lo que más textura moral da al género humano- con más facilidad que aquel que jamás vio su sombra en otro replicante, ni siquiera en sus hermanos, por no tenerlos o por pertenecer a esa clase de hermanos embarazosamente antagónicos.

Los cuñados de mi bar son por tanto un canto a la humanidad, un sosiego, un modelo en el que echar amarras: son partidarios de lo similar, por lo tanto, de lo más dispar a la luz de su propia cercanía. La igualdad, segunda gran ficción necesaria: hija por lo demás del orden.

El orden requiere que dos cosas sucesivas o similares que guardan un patrón rítmico, cualquiera que sea este, se repitan formando una serie. Ya sea una hilera de casas o dos cuñados muy, muy parecidos. Donde hay similitud –simulación de igualdad- hay orden. Donde hay orden puede haber virtud”.