Cultures of Anyone. The Spanish ‘Indignado’ Movement and its Contexts

The slides that go with this text can be viewed here:

Despite having 6 million people unemployed, 3 million people officially in poverty, 200 daily evictions, constant cuts to basic public services, and corruption scandals at all levels of government, Spain shows no clear signs of structural change over the short term.  Though some people refer to political institutions in Spain as “zombie institutions,” since they have lost nearly all of their credibility, they are still in place, dying but not totally dead.

The usual way to look for signs of change is to ask about electoral trends or protest movements. But I would like to propose another way of looking at the current situation in Spain, one that focuses on cultural changes, if, that is, we understand culture in the broad terms, as shared practices, habits, ways of life, experiences and imaginaries. In particular, I would like to stress three major cultural mechanisms that I believe to be crucial in preventing structural change from happening, because they influence the way people deal with reality in a basic way:

1- First, the imposition of a reality, or of what plays the role of reality, by the everyday stories of the mainstream media.

2- Second, the management of reality by experts who are supposedly the only ones qualified to deal with it.

3- Third, the consumption of reality as a set of possible objects of satisfaction for individuals.

I consider the M15 or “indignado” movement to be important less as a form of protest than as a process that is part of a broader transformation–or at least questioning–of those three major cultural mechanisms. I’ll offer some analysis and examples of each of these three mechanisms and their relationship to the Spanish crisis and the M15 movement.


Regarding the establishment of reality by the everyday stories of the mass media, it may be useful to start by recalling what happened after the bombings of Atocha station in Madrid in 2004, just days before the Spanish presidential elections. As many of you may know, in the aftermath of the tragic attack that killed 192 people, the government, all well as the Spanish mainstream media, initially attributed the bombings to the Basque pro-independence group ETA.  In the international media and informally among the people, however, the hypothesis emerged that the perpetrators were Islamic fundamentalists seeking retaliation for the intervention of the Spanish army in the invasion of Iraq. The second hypothesis, which conflicted with the electoral interests of the governing PP party, ended up being correct, and when the news spread the PP lost the lection. What interests me here is less the identity and motives of the bombers than the fact that the Spanish media systematically attempted to impose a politically expedient but unsupportable version of the events. Even as the evidence mounted against the ETA hypothesis, it took the dissemination of the information from person to person among those on the ground in Madrid, which directly contradicted the media story, to reverse the emerging narrative about the bombing.   The use of text messages in cellular phones was crucial in relaying the information as well as in organizing huge impromptu demonstrations in the streets, a clear precedent to the way the mobilizations of M15 were to happen in 2011, 7 years later.

Before I go on, a clarification about the establishment of reality by the media. Michel de Certeau explained that to say that the mainstream media establish reality is not to say that people really believe the mainstream media reality. Instead, we think that what the media shows is what most people believe. Of course, this is a circular situation: everyone believes that everyone believes in the media, but no one fully believes in it. This circle is broken when we see other people, questioning, refusing to believe,  and proposing alternative versions of reality.

The Atocha bombings were one of those moments in Spain. So was the release of the “Cablegate” files by Wikileaks in December of 2010, because they revealed the secret pressure the American embassy in Madrid put on the Spanish government to create a law restricting the use of the Internet, a law that was eventually passed in 2011 as the Ley Sinde, taking the last name of the then Minister of Culture, Ángeles González-Sinde. During the four years it took to propose and pass the law, and increasingly after the Wikileaks revelations, a massive movement in defense of freedom in the Internet arose. At the same time, the Internet itself was becoming a very important sphere of communication in Spain with a certain degree of autonomy from the mainstream. A very interesting episode in the process of this emergence of the Internet as a kind of a counter-sphere to the mainstream media originated with an article called “The dinner of fear”, written by thinker and activist Amador Fernández-Savater.

Shortly after the “Cablegate” and in the midst of intense controversy around the law that was going to inherit her name, minister Sinde decided to invite some entertainment industry stars that were openly close to the government to a dinner to discuss the potential internet restrictions. Someone made the mistake of also inviting Fernández-Savater, who had little to do with the  people there but was invited perhaps as a critical voice (only one!), and perhaps because he is the son of a famous philosopher and therefore could add prestige to the occasion. Whatever the case, Fernández-Savater was invited to and attended the dinner, and then told the story in an article that he published on his blog on the next day. He called the event “the dinner of fear” because he considered that fear was the main feeling explaining the position towards the Internet of the minister and the elite of cultural producers around her. Unable to question the traditional concept of intellectual property and individualist notions of cultural production, they regarded digital cultures as theft or piracy, ignoring all the widespread collective sharing and creativity that were already taking place within them.

The text went viral. It had hundred of comments, and innumerable re-publications in other websites. If you look at the comments, you can see the indignation with the secrecy and elitism of this powerful group of people discussing matters of public interest but acting more like the leaders of a mafia. This was an important moment in the emergence of a new “them” and “us” in Spanish society. First, it was a separation between those that were afraid of the Internet and those that had found a place for collaboration and autonomy in it. But later, it became something more.

After the “dinner of fear” an activist campaign appeared in the Internet with the name of “No les votes” (Do not vote them), which in principle referred to the political parties that had supported the Ley Sinde (including the two big ones), but later shifted to questioning the whole electoral system as an undemocratic institution. From this campaign and the indignation stemming from an economic crisis provoked by the elites but paid for by the people, there emerged an even bigger Internet campaign, called “Democracia Real Ya!”, which convoked several demonstrations on May 15th of 2011. After the one in Madrid a few people decided to stay in a square, Tahrir style. Over the next few days the most important political movement in Spain since the 70’s began to occupy many other squares, asking for real democracy and stating: “we are not commodities in the hands of politicians and bankers”. The movement didn’t talk about the media in that main slogan, perhaps because it didn’t need to. On the contrary, soon the mass media were the ones trying to get access to the occupied squares, in order to turn them into another story for their establishment of reality. To the surprise of many, reporters were often politely asked to stop their cameras and to join the assemblies and wait for their turn to speak, like everyone else.

Of course total autonomy from the mass media and their establishment of reality is far from having been achieved, either during the squares occupation or during the aftermath of M15. But the internet continues to be a place for counter-versions and displacements of the agenda setting of the mass media, though at least two crucial problems (too big to be analyzed here) persist: first, economic dependency of this counter-sphere upon the establishment, in many ways; second, its risk of being captured in the mass media’s establishment of the real by way of a continuous refusal of it.



The second cultural mechanism that has been questioned in the context of the movement for Internet freedom and by the M15 and its afterlives is the management of reality by so-called experts who claim to have the exclusive right to define or fix it. In the “dinner of fear” the questioning of the authority of cultural elites was already an important force, but, more than on the Expert in general, that questioning was focused on the figure of the Author, which can be considered a kind of expert. As historian Roger Chartier explained, the figure of the Author was consolidated in the 18th century. The Enlightenment defended the free circulation of ideas among human beings, but the economic interest of publishing houses spread the notion that the results of intellectual work should be considered property of those who created them, as much as the results of manual work. Later the Romantic belief in the uniqueness of individual expression reinforced the figure of the Author. However, in many historical moments and for many social groups, this individualistic and property-based understanding of cultural production has been considered limited and even misleading and abusive.

One of these instances of refusal of authorship as individual property is the hacker tradition, which evolved in parallel with the Free Software, Copyleft and Free Culture movements. As Spanish hacker Marga Padilla has explained, the decentralized architecture of the Internet as we know it is the result of the direct and active intervention of the hacker movement in its genesis. Internet promotes and relies on the “intelligence of anyone” because hackers designed it so that all of its nodes are structurally equal, thus promoting an understanding of cultural value as something that is always produced collectively by peers, not by solitary individuals. Social hierarchies and individualist consumerism can colonize the Internet (and they do it all the time), but because of its open and horizontal architecture there is still a democratizing potency in it.

This democratic potency was inherited by the M15 movement from the Internet cultures in which it was incubated. In some instances, M15 achieved an incredible capacity for questioning the basic principle that politics and economy should be left to Experts, who deserve all the authority because of their techno-scientific specialized knowledge. It went as far as to question the even more widespread and ancient principle of the inevitable existence of two separate groups in every society: those who know and those who don’t know. Without denying the importance of specialized techno-scientific knowledge, the occupied squares introduced a generalized respect for all kinds of knowledge and human capacities, in a way that broke the illusion of that barrier between the expert and the lay person. The open and collaborative dynamics of the movement, mimicking the hacker and copyleft tradition, encouraged everyone to bring their abilities to a common sphere in which it was assumed that no one knew everything and that everyone could contribute something.

Of course it is important to remember that widespread corruption and constant mistakes made by so-called Spanish financial experts and the politicians working closely with them have created an unusual climate of mistrust in the figure of the economist, particularly the techno-scientific Expert so common to the Eurozone in recent years. In the middle of this unprecedented crisis of legitimacy, the M15 movement created a variety of processes of knowledge production and sharing in which specialists worked together with citizens. On one side, there have been a lot of informative actions, including street talks and workshops, Internet campaigns and videos, which have explained the economic situation in terms understandable by anyone. But there have been also processes of grassroots collective political action such as the one promoted by the Platform for a Citizens’ Audit of the Debt, which has already led some municipalities to refuse to pay public debt acquired at high interest rates from banks that have themselves been “rescued” with public money. Another interesting process is #QuerellaparaRato (#LawsuitForRato), which has collected information from citizens affected by the wrongdoing of a major banker, Rodrigo Rato, in order to sue him -something that finally has happened and is pending resolution.

rato_alcatrazThere are many other examples of processes that have empowered and created space for the knowledge and capabilities of people who are not considered experts, authors or intellectuals in M15. A very significant one is the work of the Acampadasol’s Thinking Working Group. In parallel with the formation of many other working groups during the occupation of Madrid Puerta del Sol square (as for example the Economy, Politics and Culture working groups), several people got together to form the Thinking Working Group because, according to their own account, there was a need for self-representation and self-understanding of what was happening in M15. This Thinking Working Group was not an intellectual avant-garde; it actually defined itself more as a rear-garde group, because it tried to recover and explore the thinking that the movement was already creating on the go. One of their techniques was what they called the “street-thinking” format, which consisted simply in forming a big circle of people in the square and starting conversations about the movement that anyone could join, while the people from the working group took notes of expressions and ideas that they would later analyze and spread.

Spain is a country with a strongly elitist tradition of public intellectuals, many of which have become closely tied to the corporate mass media during the last decades. Some of them reacted promptly and aggressively against the practices and discourses of M15, dismissing them as idealistic or simplistic. But others reacted differently. The historian Pablo Sánchez León, a very different type of intellectual, wrote in the blog of the collective history project Contratiempo that M15 was breaking with what he called the “meta-narrative of Spanish modernity”: the assumption that progress and political transformation in Spain can only happen when enlightened minorities guide the uncultivated masses, helping them escape the influence of the traditional right-wing forces.


The third and last cultural mechanism that I want to emphasize is the consumption of reality as a set of possible objects of satisfaction for individuals, or what is often just called “consumerism”. This can be understood as one of the effects of what David Harvey, reading Marx, called “the community of money”, which is the organization and concealing of human mutual dependency in societies that use money as the measure of all social wealth. In other words, consumerism is a consequence of substituting markets for community as the main tool for dealing with our constitutive mutual dependency for survival. It is so ingrained in the way people think and act in capitalist societies that it has become naturalized. We think of reality as a set of objects of individual desire, but we live immersed in collective habits and institutions that decide for us which individuals are going to be able to choose what sets of objects of desire.

Recently there have been interesting criticisms of digital cultures and of the social and political movements like M15 that have been inspired by them. These criticisms have argued that the fluid and decentralized nature of digital networks is a fertile terrain for the individualistic and ever-renewed experience of consumerism. However, it is important to remember that this decentralized and fluid nature has proven to be a powerful organizing force for collective processes of mutual support, when it translates itself to the material sphere of bodies affected by the violence of neoliberalism.

In this sense, I wanted to end by commenting briefly how the two most powerful political experiences in the aftermath of M15, the so-called “Tides in defense of public services” (“mareas”) and the “Platform of People Affected by Mortgages” (“la PAH”) have inherited its fluid and decentralized ways of acting. The two most important “tides” are the “White Tide”, marea+verde+educacion+baleareswhich defends public health, and the “Green Tide”, which defends public education. Breaking with the tradition of top-bottom mobilization that characterizes the major trade unions in Spain, the “tides” have operated through networks of self-organized people, often relying on digital platforms for communication and coordination, and without any political identity other than the defense of human dignity and the right to basic public services. But perhaps what has been even more transformative and empowering in these political processes is the horizontal collaboration between social groups that are usually organized in very hierarchical relations. Thus, we have seen patients, doctors, nurses, and neighbors defending togethermarea_madrid hospitals in risk of closing by so-called austerity measures; as well as students, professors, and parents defending schools. The tides have major support from the overall population and they have been able to stop some of the cuts to public services.

The case of the Platform of People Affected by Mortgages is perhaps even more influential. The Spanish housing bubble was one of the biggest in the world, and since the crisis began in 2008 there have been a growing number of evictions: more than 100.000 last year and an average of 200 per day on the current year. The Plataforma has stopped 802 evictions and has even been able to re-settle 712 people in empty houses, and it has the support of 80% of the population. The housing crisis in Spain and the efforts of the Plataforma are becoming international news, as just this week the European Tribunal for Human Rights prohibited the eviction of 16 families from a building occupied by the Plataforma in Catalunya. These political victories have been achieved using a model of decentralized organization. The Plataforma has now bloc-Salt-AFP_ARAIMA20131016_0215_7181 different nodes in cities all over the Spanish state, each one with its own autonomy to act. More importantly, what all of this nodes share is a self-organizing model by which those affected by the housing crisis are the ones that help each other, instead of what would happen in a typical model of service or even charity provided by activists, social workers or NGO’s. With this self-organizing model, affected people treat the housing crisis as a collective and political situation, not as a personal problem, as a consumerist subjectivity would urge them to do.

To conclude, these are, I think, important examples of processes that show that the confluence of relative autonomy towards the establishment of reality by the media, empowerment against the authoritarian managing of reality by experts, and the creation of equalitarian networks of mutual dependency are able to at least displace the hegemony of consumerism and of the “community of money”. Two of the many questions that remain open are whether these processes can transform themselves into stable institutions and, if they can, whether the current institutions that protect the community of money are going to allow this to happen.

Notas sobre Sociofobia, de César Rendueles


Mil gracias a César Rendueles y a quienes han hecho posible este libro. Son muchas las cosas que me parece que hace bien, con una generosa “prudencia”, con una sabiduría práctica no basada en principios generales sino en la experiencia, como la que, dice, les suele faltar a los “expertos” en ciencias sociales. Mencionaré tres de ellas, que son las que a mi más me han ayudado. La primera, insistir una vez más, como se viene haciendo desde el feminismo y desde otras tradiciones (por poner un ejemplo: Vidas Precarias), en la centralidad de la vulnerabilidad y los cuidados mutuos como lo que constituye al ser humano y da sentido a la ética. En segundo lugar, desmontar la pretensión totalizadora y autoritaria del “formalismo” de las ciencias sociales (y de los proyectos políticos que pretenden “aplicarlas”) en nombre de, como se dice en la última frase del libro, “la cotidianeidad de las relaciones comunes que ni hoy ni nunca alcanzaremos a entender plenamente”. Y en tercer lugar, proponer el diseño de instituciones políticas concretas para un postcapitalismo basado en los cuidados mutuos y en esa cotidianeidad que no cree en las recetas universales de sabios y expertos.

Precisamente porque me parecen estas y otras cosas (desde luego los análisis del neoliberalismo y de la tradición antagonista) que hace el libro tan importantes y atinadas, me preocupan doblemente otras que no acabo de ver tan claras. Con toda sinceridad y con ganas de que haya algo común en juego, más allá del Like or Unlike :-), quería plantear algunas dudas pensando Sociofobia como un libro que sale en 2013 en el estado español y que está circulando ampliamente en ámbitos politizados, y por supuesto, en medio del huracán neoliberal que sigue y sigue.

Rendueles dice:“La gente siempre necesita comida, abrigo, cuidados y un lugar donde caerse muer­ta. ¿Es razonable someter esas necesidades estables al azar del mercado?”. Por la crítica que hace a las pretensiones de los saberes de las ciencias sociales, me parece que el libro también nos está diciendo algo así como: “La gente siempre necesita, además, pensar y hablar, dar sentido a lo que hace y a lo que le pasa. ¿Es razonable dejar esas necesidades al azar del consumismo intelectual?”. Y ¿qué es el consumismo intelectual? No quiero simplificar, pero entiendo que algo así como el someter nuestras necesidades intelectuales colectivas al espejismo de la preferencia personal, al consumo como satisfacción del deseo de un yo autista, incapaz de percibir que él mismo no existiría sino fuera por sus relaciones de interdependencia. Este sometimiento y esta ceguera no es algo que pase porque sí: el consumismo -el intelectual y el consumismo en general-, es un dispositivo político que forma parte de ese violento proyecto de ingeniería social que es el capitalismo. Un proyecto que se legitima, en gran parte, mediante la existencia de élites intelectuales a las que se les supone una capacidad exclusiva de proveer el conocimiento necesario para esa ingeniería social, y, a las que por extensión, se les otorga la misión de pensar por los demás. El consumismo intelectual, me parece, ya no es la fe ciega en estas élites de Expertos e Intelectuales, pero, ¿no es un poco cómo si la plebe a la que se le había prohibido pensar lo hiciera ahora por fin, pero siempre en los mismos términos del Experto o el Intelectual? ¿no es el consumismo intelectual una interiorización del elitismo intelectual por parte de los excluidos por él?

Me gustó mucho ver que Rendueles decía en una entrevista que la gente hoy no odia a los ricos sino que “se odia a sí misma”, porque “ha interiorizado el odio que las élites decimonónicas tenían a las masas”. ¿No hemos interiorizado también, complementariamente, la voluntad de parecernos a esas élites, a esos seres excepcionales con autoridad excepcional para pensar?

Pues bien, simplemente, si esto es así, me parece que la cultura digital ha sido y es, durante estos años de la crisis neoliberal en el estado español, una herramienta que sirve para contrarrestar ese elitismo generalizado, y por tanto para luchar contra el consumismo intelectual, que está en el corazón del capitalismo. Seguro que no a todo el mundo le sirve para eso, pero, a la gente que se sintió afectada por el 15M y en general a la gente afectada por el clima de politización, ¿no nos ha ayudado Internet a librarnos de la tutela de los Expertos y los Intelectuales elitistas y a dejar de intentar comportarnos como ellos? ¿No nos ha servido para explorar formas de pensar no basadas en la autoridad excepcional de individuos supuestamente superiores? ¿No nos ha ayudado Internet, como dice Marga Padilla, a “confiar en la inteligencia de cualquiera”? ¿Y, precisamente por eso, no se sigue utilizando constantemente Internet como una herramienta necesaria en procesos de deliberación común que intentan contribuir, de forma más directa o indirecta, al diseño concreto de instituciones postcapitalistas (ejemplos: EnRed, Fundación de los Comunes)?

¿Me equivoco? ¿Estoy seducido por el ciberfetichismo? No sé, me parece que quizás en el libro tampoco se acusaría a estas experiencias concretas de ciberfetichismo, porque se reconoce que en el 15M, y una vez la gente ya está en la calle, “Internet se ha convertido en un arma formidable” y que la red “está jugando un papel importante en este movimiento”. Eso sí: “porque hemos redescubierto la fuerza de los encuentros cara a cara y de los compromisos”. Sin entrar en si la red ha ayudado a producir ese redescubrimiento o no, (yo creo que en muchos casos sí; pero sé que es esencial para la explicación del “ciberfetichismo” afirmar que no), Rendueles sí parece reconocer entonces que la red es importante para movimientos que, como él dice, se hacen cargo de “una parte significativa del programa anticapitalista”. Ahora bien, lo que me sorprende es la poca atención que dedica a esta importancia de la red para movimientos de los que puede surgir el diseño de instituciones postcapitalistas, frente al aluvión de argumentos sobre el “ciberfetichismo” que puebla el libro. Sobre todo cuando, como Rendueles no puede dejar de saber, para mucha de la gente afín a estos movimientos (afectada por el “clima” 15M), la red (o más bien ciertas zonas de la red que a menudo no se separan claramente del mundo analógico) son no sólo una herramienta útil, sino algo de lo que están orgullosas y que construyen con honestidad y generosidad cotidiana (generosidad que, a menudo, ellas mismas tratan de convertir en instituciones permanentes, para que no dependa del altruismo).

De verdad que no quiero hacer un canto a la unidad ni a la armonía. Pero a lo mejor si estamos tan “solos en la ciudad” a veces no es sólo por el neoliberalismo, sino también porque tendemos a extremar nuestras diferencias ¿”teóricas”?… ¿Por qué? ¿Por una especie de fidelidad a un análisis de la realidad –en este acaso a un análisis del “ciberfetichismo”? ¿No hay otras maneras mejores de cuidar de la gente con la que estamos tratando de construir instituciones postcapitalistas, basadas precisamente en el cuidado mutuo y la igualdad, que advertirles sobre los peligros de un espejismo que, por lo demás, no parece haberlas seducido? Me parece que el deseo de construir instituciones estables e igualitarias que hagan justicia a nuestra interdependencia material, y no sólo colaboraciones altruistas espontáneas y esporádicas, está ya bastante generalizado. Pero incluso si hay gente en los movimientos que cree que Internet y la conectividad digital van a solucionar todos nuestros problemas, quizás la persistencia y el aumento de la precariedad y la violencia estructural (desahucios, miseria laboral, desmantelamiento de lo público, etc, etc) se encargan ya por si mismos de elaborar la crítica más contundente a esas posiciones idealistas.

El análisis del ciberfetichismo como una ideología legitimadora del consumismo que hace Rendueles me sigue pareciendo importantísimo, pero no sé si lo es tanto para la gente que va a leer el libro con simpatía, con ganas de hacer algo juntos. Pensar y escribir es como cocinar. Rendueles nos hace un guiso suculento, es extremadamente generoso. Pero no sé si al hacer el guiso ha pensado mucho en la gente que probablemente se iba a acercar a probarlo. Me sorprendió no encontrar en el texto citas de gente que está diciendo cosas muy parecidas desde muy cerquita (sobre ética de los cuidados o sobre financiarización neoliberal, por ejemplo). Es una pena, porque me parece que si el argumento sobre el ciberfetichismo hubiera ocupado menos espacio y energía, probablemente las conversaciones en torno al libro hubieran sido más interesantes.

No sé, quizás desde lejos es difícil ver estas cosas con claridad, y van mis disculpas por adelantado en ese sentido. Quizás todo esto lo digo porque estoy lejos: soy uno de los miles que viven fuera de Xpain pero intentan no sólo estar “conectados” sino “comprometidos”, en el sentido de Rendueles, con los procesos de transformación política de allí (de una forma que a veces solo puede consistir en comprometerse con otros similares aquí). En cualquier caso, desde aquí lo que veo en Sociofobia es una oportunidad estupenda para pensar, como hace Rendueles, en cómo podemos librarnos de ese consumismo que nos hace seguir sometiéndonos a “expertos” y a políticos en los que ya no creemos. Algo que, y creo que él lo admitiría, implica dejar de querer ser nosotros mismos “expertos” autoritarios o autoridades intelectuales para los demás. Esto es bien difícil. Me parece que en los entornos políticos de los que podrían surgir las instituciones postcapitalistas tienden a reaparecer constantemente, y más aún según se intensifica la ansiedad electoral, dinámicas competitivas y autoritarias, que llevan a concentrar tanto legitimidades como odios exagerados en individuos concretos. Cuando se trata de pensar y escribir, estas dinámicas parecen multiplicarse, como si todos tuviéramos muchas ganas de admirar el talento excepcional de unos pocos y de acomplejarnos mucho todos los demás. Estoy de acuerdo con Rendueles: necesitamos instituciones concretas que hagan justicia a nuestra interdependencia, también en cuanto seres intelectualmente interdependientes.

(me parece que el anti-elitismo que fomenta a veces la construcción de arquitecturas descentralizadas en Internet, combinado con normas sociales que exijan compromiso, podrían ser buenos andamiajes para instituciones abiertas a cualquiera que cuiden y reconozcan la interdependencia intelectual, pero esto ya lo dejo para otra vez :-)).

¿Se está produciendo una democratización cultural en el estado español?

El ciclo de movilizaciones sociales (15-M, PAH, mareas) que se vienen produciendo en los últimos años en relación con la gestión de la llamada “crisis económica” por los poderes políticos y financieros no puede entenderse sólo como una protesta contra estos poderes. Junto a la protesta y la denuncia se han generado toda una serie de procesos colectivos propositivos que podemos llamar “culturales”, entendiendo cultura en su sentido amplio de circulación de significados y formas de vida compartidos.

Para pensar esos procesos culturales resulta útil recordar los inicios del mencionado ciclo de movilizaciones. La defensa de la “libertad en Internet” en la lucha contra la “Ley Sinde” constituyó, como ha sido ya suficientemente probado y estudiado, un factor clave en la posterior irrupción del movimiento 15-M. Pero lo importante es que las campañas de rechazo a la Ley Sinde intensificaron y combinaron dos realidades sociales capaces de generar una cultura emergente: por una parte, la desafección de gran parte de la población (en su mayoría joven) hacia las instituciones y, en general, hacia la oficialidad de una sociedad que, al abrazar el neoliberalismo salvaje, les condenaba a la precariedad. Por otra parte, la difusión de prácticas culturales colaborativas en Internet (la más visible fue el intercambio de archivos a través de sistemas P2P), y en general, la irrupción de Internet y la cultura digital como un espacio potencialmente ajeno a esa oficialidad.

Durante las protestas contra la Ley Sinde (después Ley Sinde-Wert), se genera por tanto el imaginario de un “ellos” y un “nosotros”, que tiene muchos nombres y versiones, y que corre siempre el riesgo de la simplificación, cuando no de la demagogia (“los autores contra los internautas”, “los políticos contra los ciudadanos”, “los corruptos contra la gente”, etc.). Pero, al mismo tiempo, este imaginario expresa también el choque entre dos formas de crear valor cultural que son muy reales y concretas. Por un lado, las culturas digitales, en tanto que utilizan arquitecturas descentralizadas, tienden a favorecer el reconocimiento de la interdependencia colectiva como clave de la creación cultural: la riqueza cultural se mantiene y se potencia colectivamente, porque todo aporte bebe de lo que otros han hecho y hacen. Por otro lado, las formas hegemónicas de creación de autoridad cultural en Occidente han tendido desde el siglo XVIII a poner el énfasis en el momento individual de la creación, difuminando la importancia de lo colectivo. Esto ha sido así, en parte gracias al poder de dos figuras centrales de autoridad cultural, en las que vale la pena detenerse un momento: el Autor y el Experto.

El Autor tal como lo conocemos se inventa en el siglo XVIII, cuando se comienza a estipular que alguien que realiza un trabajo intelectual debe ser propietario del resultado de ese trabajo. Esta idea chocaba con un principio básico de la Ilustración, según el cual las ideas, el saber, debía pertenecer a todos los seres humanos. Pero, de todas formas, la figura del Autor tuvo éxito y se impuso, apuntalada más tarde por la creencia en la originalidad expresiva que defiende el Romanticismo: aunque las ideas puedan ser de todos, la forma en que las expresamos debe ser personal y única. La figura del Experto, por su parte, se asienta sobre la creencia surgida también en el siglo XVIII en que la realidad se divide en una zona oscura que conocemos a través saberes deficientes (“primitivos” o “populares”) y una zona de certezas que la ciencia va iluminando poco a poco, y que la tecnología va convirtiendo en “productiva”. El Experto es aquel a quien su saber especializado tecno-científico le confiere autoridad ante el resto de la sociedad, más allá del área estricta de su especialidad.

Al poner el énfasis en el momento individual de la cultura, las figuras del Autor y el Experto promueven una comprensión del valor cultural como producto de una supuesta excepcionalidad individual que se demuestra en la competencia con otros individuos. Aunque excede por completo a las posibilidades de este texto el demostrarlo, quiero proponer que esa primacía de la creencia en la excepcionalidad individual competitiva es una de las claves de lo que algunos han llamado “Cultura de la Transición” (CT): ese establishment surgido a finales de los ‘70 y que en su despliegue combina los mitos de la intelectualidad liberal (Autores) con los del neoliberalismo empresarial (Expertos).

En este sentido, si se está produciendo una democratización cultural en paralelo a los ciclos de protesta contra las instituciones de la CT, ésta hay que ir a buscarla en aquellos procesos de reconocimiento de la interdependencia colectiva como fuente principal de riqueza social y cultural en la que cualquiera (y no sólo individuos excepcionales) participa de forma cotidiana. Estos procesos de reconocimiento de la interdependencia y del valor de cualquiera no son, por supuesto, fenómenos exclusivos de la cultura digital. Tienen una historia larga que serpentea entre las culturas tradicionales rurales, las culturas obreras, las contraculturas juveniles, las culturas de lo público e incluso la ética de un cristianismo solidario que vemos resurgir en estos años de la “crisis”. De todos esos caudales parece llegar algo a la inevitablemente precaria, fragmentaria y aún confusa democratización cultural que acompaña a movilizaciones como las del 15-M, la PAH y las mareas.

Probablemente el entorno amplio de las culturas digitales (incluyendo sus intersecciones con ámbitos no digitales pero afines a las lógicas descentralizadas de la Red) sigue siendo el ámbito donde la democratización cultural tiene posibilidades de calar más hondo en el tejido social, aún a riesgo de hacerlo a largo plazo y sin estar en primera línea de las movilizaciones. Por supuesto, esta democratización no será tal si no se va consolidando la sostenibilidad de las culturas digitales mediante modelos basados en redes de interdependencia igualitarias, y no en la acumulación individual de valor. Existen ya modelos como los que han construido con éxito las redes de software libre y la Wikipedia, y como los que se siguen ensayando en el entorno de la Cultura Libre mediante el uso de licencias copyleft, el trabajo distribuido, la creación de infraestructuras compartidas y las campañas de micro-financiación.

Estas iniciativas de democratización económica son tal vez especialmente vulnerables a la constante privatización del valor construido colectivamente que ejerce el neoliberalismo, debido a la ambigüedad de la Red, que permite tanto el compartir como la persecución antisocial del beneficio individual. Como contrapartida, la cultura digital es hoy probablemente la mayor fuente de experiencia, imaginario y deseo democrático, en el sentido de que es en ella donde se da con más fuerza, como dice la hacker Marga Padilla, “otra experiencia del mundo”; una “que nos educa en la cooperación con desconocidos y diferentes”. En este sentido, resulta quizás algo ocioso ignorar la capacidad de dar valor a la interdependencia colectiva que tiene la Red, enfocándose tan sólo en las dificultades de las culturas digitales para protegerse de la reaparición del individualismo.

Tratando de explorar estas cuestiones, estoy llevando a cabo una investigación sobre una ecología cultural emergente que combina la propensión al compartir de la llamada web 2.0 (siempre con su lado privatizador), con las prácticas abiertas de la Cultura Libre y a veces también con la politización emanada del 15-M. En ella habitan proyectos de ciberactivismo, periodismo, editoriales, blogs, y creación artística que se caracterizan por, de una forma u otra, promover una cultura cuyo valor pasa por el reconocimiento de la interdependencia y la apertura a cualquiera.

(Más en próximos posts…)

*Algunas referencias más:


Reseña de El Sur. Instrucciones de uso, de Silvia Nanclares


(Este texto salió en El Roommate: colectivo de lectores, una página de reseñas literarias)


Hace mucho tiempo que estaba esperando leer este libro, que alguien lo escribiera. Lo leí del tirón, en un autobús, levantando los brazos en explosiones de alegría como quién celebra los goles de su equipo. Nuestro equipo: “Todos fuimos adiestrados para servir y ser servidos por el capital. Para perpetrar convenientemente el fin de la Historia”. Cuando alguien dice eso, incurable optimista, pienso que sólo el decirlo es ya una forma de… Un momento, ¿de qué estamos hablando exactamente?

“Hablo de inmensos descampados urbanizados sin tregua durante lustros y décadas. Hablo de colegios de ladrillo visto levantados en mitad de la nada. Hablo de parques artificiales, de plazas duras y sin sombra, de mercados sin tradición, de hileras de bares asignados por portal casi en proporción 1 a 1.

Hablo de ascensores-ataúd, de barandillas sin dibujos, de cuartos colectivos para bicicletas, de horizontes dibujados por repetidores de alta frecuencia.”

Hablamos, creo, de nuestra infancia, de nuestras ciudades, de nuestra burbuja de modernidad a toda costa, de nuestra educación de película americana doblada al español. Más concretamente, de nuestro horizonte de lo posible: “Deberíamos mover dinero, generarlo para luego gastarlo para después volverlo a obtener. Esa era nuestra misión, bien sencilla”. Ahora en España, después del estallido de la burbuja y con un desempleo juvenil del 50%, se oye mucho la frase: “yo siempre he hecho lo que me han dicho que tenía que hacer, y ahora…”.

Estudiar, aprobar, tener curiosidad, ser creativa, hablar idiomas, divertirte, tener personalidad, viajar, enamorarte, ser feliz.

¿Por qué todas esas cosas deberían ser una burbuja? ¿Qué nos ha pasado?

Nos han enseñado a hacer las cosas con y por dinero. Pareció razonable en aquel momento, la única opción “realista”. Sobre nuestras capacidades de hacer, sobre nuestros talentos y nuestros afectos, sobre nuestra simpatía y nuestro ingenio, sobre nuestras ganas de vivir se cierne desde entonces un parasito. Es una maldición que hace que todo lo que tocamos se convierta en oro. En plata. Y el problema que tiene la plata es que nunca hay suficiente para todos, nunca es sostenible. Nos ha dado muchas cosas, y de ella somos hijos. Pero la plata nunca da sin a la vez quitar. Da a unos porque quita a otros, te da ahora para quitarte luego, quita ahora con la promesa de dar en un futuro que nunca llega. “Vendiendo pánico puerta por puerta con una mano, prosperidad y opulencia con la otra”.

Es como si cuanto más viviéramos y más ganas de vivir tuviéramos, más nuestra vida y nuestras ganas de vivir se convirtieran en (no)dinero para nosotros y para otros: deudas, plazos, deberes, preparación infinita, competición, culpa, angustia, pánico, humillación, ventas necesarias, desigualdad. Le debemos nuestra vida al capital, desde que el capital descubrió que se hace más plata vendiendo deseos y formas de vida que coches o lavadoras.


“Yo tengo talento para la escritura, pero el talento sin trabajo sólo me llevará a la repetición de cuatro piruetas que nunca me ha costado hacer, que se me dan bien. Sin trabajo no pasaré la barrera de la pirueta”.

Pero entonces, ¿cómo trabajar el lenguaje –la vida- sin que ese trabajo se convierta en otra forma más de generar dinero-deuda-escasez? Me parece que El Sur. Instrucciones de uso, de Silvia Nanclares es un repertorio de tácticas para hacerlo, por eso me gusta.

Y es que, ¡no seamos tan dramáticos!, por cada ficción capaz de construir un ataque de pánico-deuda, hay otras tantas capaces de oponer la abundancia infinita del lenguaje y del sentido. A veces basta con escribir:

“La luz del sur. El buen calor. La cerveza”

Trabajar sin trabajo. La abundancia. ¡Cuidado! No hay aquí una oda a la pereza, a la dejadez, a la contemplación ni a la evasión. Es un trabajo enorme el que hay que hacer para poder escribir con un lenguaje que tiene la maldición del (no)Rey Midas, para tener las agallas de meterte las palabras en la boca con parásitos y todo. Las palabras están marcadas, tienen marca. A veces marca registrada. El libro de Silvia Nanclares está publicado con una licencia Creative Commons que permite el uso comercial de la obra y de las posibles derivadas, siempre y cuando se distribuyan con esa misma licencia. Eso es muy importante, es crucial, pero no asegura que las palabras se libren de otros copyrights invisibles que les impone la inmensa máquina de producir escasez en la que vivimos.

Entonces, intentar que nuestras ficciones no sean privatizadas ni legal ni cotidianamente. Recorrer, lo primero, las marcas. Señalar que a veces nuestras vidas parecen “una serie de canal autonómico”, nuestros pensamientos “líneas de telefilm de sobremesa doblado” o “escenas escritas por el guionista principiante”. Reconocer que inevitablemente todos pertenecemos a “bandos léxicos”, a veces sutiles, pero que en todo caso, “las palabras también separan a la gente. Algunos son incapaces de decir adorable, infinitamente o pasote. Otros nunca dirían delicado, dejà-vu o hastalueguito”. Estar también al tanto de quienes llegan tirándonos a la cara términos como “Fideicomisario. Últimas disposiciones”. “Molestias. Ocasionadas”. Recordar que nuestros abuelos ya nos pedían cuando éramos pequeños “-curiosa demanda”- que les dijésemos algo en inglés”, por que el inglés era “la lengua de la Ahistoria”. Ellos precisamente, que “sin duda tenían buenas historias en los bolsillos. Historias de días enteros sin televisión, por ejemplo. Sin radio. Sin autopistas. Sin comida, también”. Mirar a nuestro alrededor y, en definitiva, habitar la plaga de arquetipos disponibles para nuestro uso creativo, eternamente juvenil y emprendedor: muebles de Ikea, pluriempleos precarios, Gran Hermano, pasiones Almodovarianas, apartamentos prestados, y toda una serie de adjetivos que configuran una vida “terriblemente trendy”.

Advertir en todo caso que, si nos gusta escribir, un “ventanal” no tiene porque ser siempre un “gran ventanal”, “que parece que no puede haber ventanal sin ser gran”. No hacerse, sin embargo, muchas ilusiones sobre una posible originalidad, o sobre un lenguaje “otro”:

“Como en una serie mala, los esquemas de los equívocos y los desenlaces acaban pareciéndose. Demasiado previsible. La estructura parece repetirse con la lógica implacable que dispensara un software barato de comedias de situación, llamado Plots. O algo así.”

¿Qué nos ha pasado? ¿Por qué nuestras vidas parecen a veces un bluf tan grande como la burbuja inmobiliaria española, como el Guggenheim de Bilbao, como el AVE, como la SGAE, como la “Marca España”, como las risas enlatadas de una sitcom?

Ante esas marcas, no intentar ser original. Innovar es lo que hemos hecho siempre; nuestras innovaciones sirven para añadirle nuevas líneas al software Plots, para darle más complejidad y que se venda mejor. Entonces: no huir de los lugares comunes, habitarlos en su incomodidad, porque son lo único que tenemos. El capitalismo es lo que somos, el capitalismo nos ha dado (y quitado) lenguaje, sanidad, educación, comida, deseos. Nos ha hecho. Renunciar a la fantasía de la autenticidad, del origen, del afuera del capitalismo y de sus lenguajes-marca.


Ahora bien: igual que no hay un afuera, tampoco hay un adentro puro.

No, no es cinismo decir que hay cosas en nuestras vidas que NO se las debemos al capital. No lo era en los tiempos de la burbuja, y mucho menos ahora, cuando el capital ha fallado a una clase media que creyó en él. “Yo no debo nada a Dios ni al gobierno, por haber nacido por el coño de mi madre”, cantaba el grupo punk La Polla Records en los 80. Pero ¿y a las madres, tampoco les debemos nada? Hablemos, como hace Silvia Nanclares, de las madres.

Hablemos de cosas de las que, quizás, no se habla tanto. Porque no todas las palabras ni los lenguajes son tan fácilmente convertibles en deuda de esa que se paga en plata, de esa que sirve para producir más capital. Hablemos del dolor que implica traer a alguien al mundo: “Hasta las parturientas obviaban el dolor en sus relatos del puerperio. Los rastros de suciedad, espasmos y transformación en monstruo que las madres sufrían en toda sala de partos”. ¿Cómo hacemos de eso una marca, eh? Y no es que no se pueda hacer (hay toda una industria alrededor de la maternidad, por supuesto), pero la cuestión es que, de una forma u otra, siempre podremos contar con la brutalidad del nacimiento, el amor y la muerte para volver a las cosas que no dejan instrumentalizar tan fácilmente.

Por eso, en realidad, los cuentos de Silvia Nanclares son muy poco originales. Amores, dependencias, huidas, fracasos, aciertos, peligros, cuidados. Quizás lo mejor que puedo decir de este libro, lo que más admiro, es que consigue devolver el sentido a frases tan poco originales como la siguiente: “En un descuido, me han robado el corazón”. En frases así el lenguaje está completamente vulnerable, susceptible de recibir todas las críticas, todas las mofas, las acusaciones, los malentendidos, los paternalismos, los desprecios.

Construir narrativas que puedan todavía dar cuenta de nuestra vulnerabilidad y de las deudas que tenemos unas con otras, esas deudas que no se pagan con plata. Porque tanto si nos contamos como generación “terriblemente trendy” o “terriblemente precaria”, en cualquier caso vamos a tener que contar de una forma u otra lo que importa, sobre todo ahora que cada vez nos resulta más difícil creen en las marcas y en las burbujas. La narradora del cuento “Mediana” sufre un accidente de coche con su padre. Tirados junto a una carretera comarcal, a penas se pueden mover y morirán si no consiguen pedir ayuda. “El padre se me dormía y eso no podía ser, pero a mí aquel sol me estaba quitando las dos barritas de fuerza que mi personaje ostentaba en esta pantalla tan tonta de la que, de momento, no podíamos salir. Sal de tu propio accidente. No te insoles, obvia el dolor inhumano, salva al papá, no te regodees en las imágenes y la certeza de la impotencia, no seas débil. Haz algo, no me jodas. Me soplaba mi mente con voz de actor de doblaje español, especializado en doblar a jóvenes negros del Bronx.

-Joder, joder. Mierda”.

En la hora de la verdad, cuando no está el dinero para salvarnos, tenemos que salvarnos los unos a los otros, y tenemos que hacerlo con lo que tenemos a mano. Con nuestra educación de telefilme doblado, con nuestros clichés de pronto invadidos y contagiados por la precariedad. No hay un afuera, pero está el Sur, ese otro cliché. Donde las primaveras son un poco más eternas y la gente todavía tiene tiempo para contar historias. No es una utopía, es “la grieta, la famosa grieta por la que mirar otros mundos, o el mismo mundo pero de otra manera”. El mismo mundo, los mismos clichés, pero un poco más al Sur.

Una frase de Valèry que le gusta citar a Piglia: “no hay poder capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos por los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias.” El orden del capital es el más sofisticado porque es el más desordenado; el más capaz de reclutar cualquier innovación para sus fuerzas ficticias, de cambiarlo todo para que todo siga igual.

Pero ¿y si buscamos lo similar para que todo cambie? El año en que apareció este libro, 2011, será recordado por las plazas que en Madrid, Atenas, El Cairo, Nueva York y otros muchos lugares se llenaron de gente en busca de algo común. En este libro de Silvia Nanclares encuentro fuerzas ficticias para ese posible orden común. Sin ellas nuestros cuerpos nunca cambiarán sus formas de vida.

Gracias, Silvia, por tus historias del Sur.

“Los dueños del bar de abajo son dos cuñados exactamente iguales.

La historia no escrita del barrio dice que por eso se hicieron cuñados, por su parecido físico extraordinario. Si alguna vez te cruzaras con alguien llamativamente parecido a ti, no creo que fuera posible quedar indiferente. Si además resulta que te conviertes en amigo suyo, la novedad adquiere dimensiones importantes. Si tú y tu doble os enamoráis de dos hermanas, tu vida cobrará definitivamente un sentido.

El orden, que es la primera y la más eficaz de las ficciones, se instalará en tu vida. Podrás tomar distancia y ponerte en lugar de otro –encarnando la jugada de buscar ‘lo común’ y ‘lo parecido’, que es lo que más textura moral da al género humano- con más facilidad que aquel que jamás vio su sombra en otro replicante, ni siquiera en sus hermanos, por no tenerlos o por pertenecer a esa clase de hermanos embarazosamente antagónicos.

Los cuñados de mi bar son por tanto un canto a la humanidad, un sosiego, un modelo en el que echar amarras: son partidarios de lo similar, por lo tanto, de lo más dispar a la luz de su propia cercanía. La igualdad, segunda gran ficción necesaria: hija por lo demás del orden.

El orden requiere que dos cosas sucesivas o similares que guardan un patrón rítmico, cualquiera que sea este, se repitan formando una serie. Ya sea una hilera de casas o dos cuñados muy, muy parecidos. Donde hay similitud –simulación de igualdad- hay orden. Donde hay orden puede haber virtud”.

La “crisis del sistema” y el sistema de la (construcción de la realidad de la) crisis

Al principio la crisis era una noticia más, un dato más, una historia más, un tema de conversación más, en un mundo de noticias, datos, historias y temas de conversación. Pero también, por supuesto, una amenaza a la satisfacción de los deseos, en un mundo de individuos que buscan satisfacer sus deseos. Formulada en el lenguaje de los expertos, esa amenaza se presentaba en primavera de 2007 todavía como una mera “expectativa de ralentización del crecimiento económico”. Se advertía que “el nivel de endeudamiento de los particulares era muy elevado por los créditos hipotecarios” y que se había producido un “enfriamiento del mercado inmobiliario”.[i] Los medios de masas incorporaron el dato a su cotidiano esfuerzo por in-formar la realidad. Crearon historias que presentaban la crisis como algo visible, y por tanto real. Mostraron a personas afectadas por la crisis, ofrecieron sus testimonios. Hicieron encuestas sobre las opiniones de “los ciudadanos”. Ofrecieron más datos macroeconómicos sobre el problema de las hipotecas, explicados por los expertos. Y el dato experto iba acompañado, como siempre, del comentario menos técnico y más “humano” de las voces de intelectuales y “opinadores”, que mediaban con el lenguaje del “ciudadano de a pie”.

Intelectuales como Javier Marías, escribían ya en 2006, que “en la percepción del hombre vulgar”, con la que se manifestaba de acuerdo, “España está siendo destrozada por el chalaneo de constructores inmobiliarios, alcaldes, empresarios de obras públicas y consejeros autonómicos” (Marías). Por su parte, altos cargos políticos, como el de Presidente del Gobierno, hacían declaraciones tranquilizadoras afirmando que “al ser las entidades financieras españolas modelos internacionales de solvencia, se encuentran mucho menos expuestas a riesgos como los afrontados por el mercado hipotecario de EEUU”.[ii] En sintonía con esta respuesta orgullosa a la amenaza de la crisis, un libro académico publicado en 2009, bajo el eufórico título de Más es más. Sociedad y cultura en la España democrática, 1986-2008, celebraba la transformación reciente de España en “una sociedad hipermoderna, poscapitalista, que sobre todo ha perdido buena parte de los complejos colectivos que determinaron parte de su imagen y de su misma realidad”. Aunque, eso sí, se lamentaba al mismo tiempo su excesiva confianza en “un sector como la construcción, tan proclive a la especulación” (14).

Sin duda había también otras voces que es más difícil recuperar ahora, pero sabemos bien que al mismo tiempo en esferas privadas o semi-privadas infinidad de conversaciones cotidianas componían repeticiones, traducciones, contra-versiones y reelaboraciones de esas informaciones, datos, historias y comentarios. En los hogares, en los lugares de trabajo, en los espacios de ocio y entretenimiento, y cada vez más en el ámbito público-privado de las redes digitales, la gente anticipaba dificultades, denunciaba ya culpables o trataba de entender los tecnicismos económicos, refiriéndose -por más que a veces desde la total incredulidad y desconfianza-, a ese recién estrenado elemento de la realidad in-formada: “la crisis”.

Todo este circuito, en cualquier caso, seguía alimentando el hábito generalizado en las sociedades contemporáneas occidentales de aceptar como realidad aquello que es presentado, expuesto y comentado, hecho visible en datos, imágenes e historias -como en este caso “la crisis”. Este que podríamos llamar “hábito de realidad”, es un heredero indirecto de la gran transformación sucedida en la modernidad occidental por la cual, según señaló Michel de Certeau, se dejó de creer que la realidad era invisible, para pasar a postular que lo real era visible, pero que había que observarlo metódicamente para desestimar toda credulidad infundada. En un giro posterior de este paradigma, se empezó a entender que si algo podía ser visto, debería ser creído. Así es como actúa lo que de Certeau llama el “establecimiento de la realidad” por parte de los medios de masas: se construyen unas representaciones, o simplemente “ficciones” visibles que se supone hacen presente lo real, y que son tomadas como referentes de la realidad.

Curiosamente, eso no significa necesariamente que creamos que esas ficciones son la realidad. Sabemos que son construcciones, representaciones, simulaciones. No creemos “directamente” en ellas, es más, muchas veces sabemos que son pura manipulación, pero al mismo tiempo les damos el estatus de la realidad, porque pensamos que son “lo que cree la gente”, lo que “todo el mundo cree”. Se trata de una situación circular, porque lo que sucede es que “todo el mundo” cree que “todo el mundo” cree en los media.

Por otro lado, este establecimiento de la realidad por parte de los medios de masas tiene lugar, según sugirió también de Certeau, en el marco de un sistema de organización de las prácticas mercantilizado, productivista y consumista. Esto significa que los medios de masas no sólo “establecen” la realidad sino que organizan su recepción como un mercado de productos que los individuos consumen. Esta organización crea otro hábito central en nuestras sociedades contemporáneas occidentales: relacionarse con la realidad como un mercado de posibilidades diversas para satisfacer los deseos individuales.

Cuando hacia 2008 la crisis irrumpe en el horizonte de la realidad del estado español, lo hace a través de los filtros del circuito de establecimiento de la realidad y de su conversión en mercado para individuos. Con el paso de los meses y de los años, la crisis se convierte en un factor pertinaz del presente contado por ese circuito de establecimiento y consumo de la realidad. En todo momento, “la crisis” actuó como un referente mediático que pretendía representar el sufrimiento bien real, prolongado y creciente de las personas desahuciadas de sus casas, desempleadas y sin esperanzas de encontrar trabajo, afectadas por los recortes de servicios públicos básicos en sanidad, dependencia o educación, obligadas a emigrar en busca de trabajo, y un largo etcétera. Como tal referente mediático, el de la crisis era sobre todo el relato de una situación enojosa que interrumpía el curso normal de la vida (un obstáculo para la posible satisfacción de los deseos individuales en el mercado de la realidad), y que se presentaba constantemente en más noticias, datos e historias que después los públicos podrían utilizar como temas de conversación. La crisis, contaban los medios, nos impide realizar nuestras expectativas, nos hace la vida más difícil, causa incluso, “dramas humanos”.

En cuanto a la cuestión de sus causas, los medios presentaban principalmente dos narrativas hegemónicas, que ya se insinuaron desde sus inicios. Por un lado, se proponía que la crisis era un problema técnico, y que como tal tenía que ser solucionado por expertos. Por otro, se apuntaba a responsabilidades éticas y políticas, en la mayoría de los casos por parte de élites o grupos profesionales, como esos constructores y alcaldes a los que Marías llamó “los villanos de la nación”, pero también a veces, de forma más difusa, al conjunto de una sociedad que habría “vivido por encima de sus posibilidades”. Estas dos narrativas utilizan a dos figuras de autoridad que son habituales en el sistema de establecimiento y consumo de la realidad, el experto y el intelectual. La crisis aparecía como un asunto técnico expuesto por lenguajes expertos o como un cuestión moral que voces autorizadas debían denunciar, además de cómo esa realidad cotidiana que otras muchas historias mediáticas presentaban.

La crisis, en cualquier caso, se presentaba como una más de las muchas realidades que circulan en el circuito de presentación de la realidad orquestado por los medios de masas, en diálogo cercano con los expertos, los políticos, los opinadores, los intelectuales y los académicos. Y en diálogo más lejano con las conversaciones cotidianas que suceden en el resto de la sociedad, desde lugares con mucha menos autoridad para presentar la realidad que esas otras instancias.

Al mismo tiempo, ese sistema de establecimiento de la realidad, que “habla en nombre de la realidad”, al presentar la crisis como un problema técnico o el efecto de un abuso moral, estaba también concretando en qué consistía su naturaleza de obstáculo para la satisfacción de ciertos deseos individuales. Básicamente, desde la primera narrativa la crisis aparecía como un obstáculo a la posibilidad de tener una economía saneada, lo cual en el discurso especializado de la disciplina económica hegemónica significa que los individuos puedan ganar y gastar dinero, que el mercado “funcione bien”. La segunda narrativa, perfectamente compatible con la anterior, ponía el énfasis en la injerencia de intereses privados en los asuntos públicos, como obstáculo para el correcto funcionamiento de una sociedad de individuos que persiguen su interés en el ámbito privado, pero deben ponerse de acuerdo en el ámbito público.

El propio paso del tiempo y la creciente brutalidad de la crisis, hizo que inevitablemente la primera narrativa (la crisis como un “fallo técnico”) se debilitara, y que la segundara cobrara fuerza, especialmente en su versión más fácil de digerir, la que apuntaba hacia las élites culpables. Los expertos financieros que tenían que haber solucionado el problema no conseguían solucionarlo, luego probablemente la crisis era algo más que un problema “técnico”. Los políticos que ocupaban el poder en las instituciones de gobierno, por su parte, habían apostado casi toda su credibilidad a la carta de esos mismos expertos; esos que supuestamente habían creado una España “sin complejos” y con “modelos internacionales de solvencia”, por lo cual sufrían un desprestigio generalizado.

En algún momento, que es difícil de cifrar, la crisis de legitimidad que afectaba a políticos y expertos financieros entró en una fase de intensificación, cruzando una especie de punto de no retorno. Los repetidos escándalos de corrupción en la esfera política fueron probablemente la gota que colma el vaso. Apareció una nueva encarnación del fenómeno “crisis”, que ya no era simplemente la crisis financiera, ni siquiera la crisis causada por la irresponsabilidad moral de algunos actores sociales, sino la “crisis del sistema”. O tal vez podríamos decir el “error del sistema”, para hacernos eco del lenguaje de la informática con el que enunció a veces este asunto el movimiento 15M, que ha sido uno de los principales defensores, pero en absoluto el único, de esta lectura “sistémica” la crisis.

“Lo llaman democracia y no lo es”, “No somos anti-sistema, el sistema es anti-nosotros”, son slogans muy difundidos por el movimiento al que los medios de masas llamaron de los “indignados”, y que prefirió habitualmente llamarse a sí mismo “15M”. Ambos slogans remiten a esa intensificación de la crisis de legitimidad de algo, habitualmente conocido como “la democracia española”, que se percibe como un “sistema”, de contornos imprecisos, pero que sin duda incluye a expertos y políticos como responsables destacados de su funcionamiento, y que se extiende sincrónicamente hacia todas las instituciones oficiales existentes y diacrónicamente hacia la historia reciente de su aparición (desde la “transición a la democracia”, que se vuelve a convertir en un proceso polémico, entrando él mismo en crisis de legitimidad). Más allá de las diversas valoraciones sobre el movimiento 15M y su herencia inmediata, no parece que con su debilitamiento o transformación en otros procesos se haya disipado la narrativa que enuncia vagamente la crisis como crisis de un “sistema”, y por tanto como una crisis que no podría redimirse simplemente mediante un reemplazo de las personas que ocupan sus estructuras, sino con la transformación de sus propias “reglas de juego”.

May_17_Madrid_error_sistema-Jose_A_GeladoEsta nueva narrativa de la crisis como fallo sistémico no anula, sino que más bien parece alimentarse de las nociones previas de la crisis “técnica” y la crisis “moral”. Por lo demás, viene circulando igual que ellas, -aunque no sólo-, como una información (dato, historia, tema de conversación, obstáculo para la satisfacción de deseos individuales) en ese circuito de producción y consumo de actualidad que los medios de masas ponen en marcha cada mañana, y que, desde más cerca o más lejos, otras zonas de la sociedad mantienen en funcionamiento.

Sin embargo, en lo que tiene de invitación a cuestionar una supuesta totalidad, la aparición de la versión de la “crisis del sistema” tiende a problematizar ese mismo circuito en el que habita, el “sistema” de presentación de la realidad, y de hecho aparece preferentemente en las zonas del mismo que tienen o al menos pretenden tener cierta autonomía. Zonas como son, sin duda, las redes y espacios de auto-organización boca a boca y nodo a nodo en las que germinaron el 15-M y otros movimientos de protesta y cooperación ciudadana; pero también, de un modo distinto, las tribunas (mediáticas, culturales, académicas) ocupadas por esos intelectuales que, como Javier Marías, son proclives a pensar la crisis como algo que corrompe una parte muy amplia del tejido social.

Estas formulaciones de una crisis sistémica han entrado en tensión, necesariamente, con las mismas posiciones sociales (“auto-organizadas”, “intelectuales”) que las enuncian, en tanto que éstas no siempre disfrutan de la autonomía suficiente respecto al sistema que declaran en crisis. En este sentido, me parece que es interesante preguntarse hasta qué punto la aparición y circulación de esa noción de una crisis sistémica o estructural de la democracia española –acompañada del sufrimiento masivo que intenta explicar- está afectando o puede llegar a afectar no sólo a las instituciones ocupadas por los expertos y los políticos, sino también al funcionamiento de la propia elaboración colectiva de lo que se toma por realidad, o de lo que ocupa el lugar de la realidad en un mundo de noticias, datos y temas de conversación, que se percibe, a su vez, como un mundo de individuos que buscan satisfacer sus deseos en el mercado de la realidad.

(Más en próximos posts)

[ii] (Zapatero en una comparecencia con Botín, en septiembre de 2007)